بررسی عقل به عنوان منبعی برای حکم شرعی/حجية ظواهر الألفاظ /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /بررسی عقل به عنوان منبعی برای حکم شرعی

فرمایشات پیشینیان و همچنین گزینشی که در بحث انجام می‌دهند، باید مورد توجه قرار گیرد. یکی از مسائل بسیار مهمی که در اینجا به طور جدی مورد بحث است و باید بسیار به آن بپردازیم، این است که ایشان برخی مسائل را به عقل ربط داده‌اند و ریشه آن‌ها را در مباحث عقلی جستجو کرده‌اند. سپس مسئله را به عنوان مصلحت و مفسده مطرح کرده‌اند؛ بدین معنا که اگر موردی شرعاً حرام شده، لابد مفسده‌ای در آن بوده است و اگر امری لازم و واجب گشته، منافعی در پی داشته است. این امر باید به گونه‌ای باشد که از نظر عقلی روشن و واضح شود که مفسده یا مصلحت چیست.

ایشان در این زمینه دقتی به خرج داده‌اند که ما برای این دقت باید ارزش بسیاری قائل شویم. ایشان مسئله مدح و ذم را پیش کشیده‌اند؛ یعنی مصلحت و مفسده را ملاک استحقاق مدح و ذم قرار داده‌اند. ایشان اصل جریان عقلانی و اینکه عقل می‌تواند حکم کند که آیا چیزی مفسده دارد یا مصلحت، را با بحث مدح و ذم پیوند داده‌اند. در جلسه قبلی توضیح دادیم که به نظر می‌رسد ایشان برخی مسائل کلامی را وارد بحث اصول الفقه کرده‌اند و مباحث کلامی را پایه و اساس قرار داده‌اند و آثار کلامی در اینجا مؤثر واقع شده است و تبیین حقیقت موضوع را به این امر ارتباط داده‌اند. این واقعاً بحث بسیار مهمی است.

دوم اینکه، همانطور که دقت فرمودید، ایشان به امر ضروری و بدیهی بازگشته‌اند؛ یعنی مسئله عقلانی باید به یک امر ضروری و بدیهی بازگردد. حال اگر امر ضروری و بدیهی نبود، چه باید کرد؟ این بحث بعدی است که کار دشواری نیز هست که پس از اینکه ضروری و بدیهی نبود، چه باید بکنیم. در بیان ایشان آمده است که باید بررسی کنیم که آیا اصل در مسائلی قبل از شرع، حرمت است و پیش از آنکه نظر شرعی مطرح شود، آن را حرام بدانیم و به طور کلی بگوییم جایز نیست؟ سپس اگر تشریع آمد و نظر داد، به آن عمل کنیم. در اینجا نیز سه قول را بیان کردیم: یک جهت توقف بود، یک قول می‌گفت که اصل، حرمت است و قول سوم می‌گفت که قبل از آمدن شرع و مشخص شدن مسائل شرعی، اصل بر برائت و حلیت است. این سه قول را نیز توضیح دادیم برای موردی که ضرورت وجود نداشت و بیان مرحوم شیخ بهایی به اینجا رسید.

حال، امروز در این بحث قصد داریم تا مقداری همراهی عزیزان را داشته باشیم تا ببینیم در مسائل غیرضروری، هنگامی که ضرورت وجود ندارد، قهراً اختلاف نظر پیش می‌آید. یعنی عده‌ای فرضاً موردی را قبول می‌کنند و عده‌ای رد می‌کنند. اختلاف نظر ایجاد می‌شود و مصلحت و مفسده به امری قطعی و مسلم تبدیل نمی‌شود. در این صورت، مجبوریم به این قسمت دوم بازگردیم که باید نظر شرعی را دنبال کنیم. اگر نظر شرعی برای ما روشن شد، مطلوب حاصل است و اگر روشن نشد، چه باید کرد؟ قهراً اگر روشن نشد، به یکی از این سه قول منتهی می‌شود: قولی که در ابتدا آن را حرام بدانیم، یا به قول برخی بزرگان، از جمله شیخ بهایی، که می‌گویند اصل حلیت است، یا توقف، که عرض کردیم شیخ مفید در اینجا معتقد به توقف بود.

بنده در اینجا ضمن اینکه اصل عبارت ایشان را بیان می‌کنم، می‌خواهم مقداری توجه عزیزان را به عبارت ایشان بیشتر معطوف دارم. ایشان ابتدا فرموده‌اند: «استحقاق المدح علی العدل و الاحسان و الذم علی الظلم و العدوان ضروری تشهد به الوجدان و یحکم به نفات الادیان». یعنی ادیان نیز همین را تأیید کرده‌اند که استحقاق مدح برای عدل و ذم برای ظلم است. این مطلب در زبدة الاصول، صفحه ۳۴، اینگونه بیان شده است. در عبارت دیگری فرموده‌اند: «الاشیاء الغیر الضروریه مما لایدرکه العقل قبحها» که این نکته مهمی است؛ یعنی عقل به تنهایی نمی‌تواند قبح آن را درک کند و قبح آن برایش مسلم و معین نمی‌شود. «الاشیاء الغیر الضروریه» یعنی ضرورتی ندارد که عقل بگوید حتماً مدح است یا حتماً ذم. حال اینجا چه باید کرد؟ «غیرضروری مما لایدرک العقل قبحها»، قبحش را درک نمی‌کند، «کشَم الورد قبل الشرع»؛ مانند اینکه ما بوییدن یک گل یا یک چیز خوشبو را قبل از شرع آیا جایز بدانیم؟ ایشان می‌گویند: «غیر محرمة عقلاً». تمام حرف ایشان این است. ایشان به این قول سوم قائل شده‌اند؛ نه توقف، نه حرمت، بلکه می‌گویند «غیر محرمة». حال دلیلش چیست؟ ایشان در اینجا هیچ دلیلی بیان نفرموده‌اند، ولی تقریباً شاید به این صورت بگوییم: اصل در اشیا حلیت است. به یک اصل اینجا متصل شویم و بگوییم دلیل شرعی که نیست، قبل از آنکه هنوز دلیلی پیدا نکرده‌ایم. عقل نیز درک ضروری برای حرام بودنش و تشخیص اینکه این یک امر ضرر دار و قوی است، نداده است. پس آن را به یک اصل بازگردانیم و در واقع بگوییم اصل حلیت است. گرچه ایشان تشریح این مطلب را نفرموده‌اند و در عبارتشان نیامده است، ولی اینگونه است که قبل از شرع «غیر محرمة عقلاً». عقل در اینجا چگونه معنا می‌شود؟ بدین جهت که ما دلیل ضروریت بر حرمتش نداریم، پس عقل می‌گوید مباح است. بگوییم اصل مباح بودن است.

توجه فرمودید، اینها را ما به اعتقاد خودمان وصل می‌کنیم به بیان ایشان، وگرنه عبارت صریح ایشان بیش از این نفرموده‌اند که «قبل از شرع غیرمحرمة عقلاً». اما ظاهراً منظور این است که اصل بر حلیت است و عقل می‌گوید در همه موارد حلال است. پس اگر بنده در بیان خود اینگونه صراحت ایجاد کنم، شاید ان‌شاءالله ایشان راضی باشند که اینگونه تفسیر مالایرضی نباشد و آن این است که ما عقل را در اینجا اینگونه معنا کنیم که عقل قبل از شرع یک تشخیصی می‌دهد و این تشخیص را نیز یک نوع ضرورت بدانیم. منتها ضرورت بر چه اصلی؟ اصلی که در آن مدح و ذم را بر اساس مدح و ذم تشخیص می‌دهد و در جایی نیز از باب اصل عدم حرمت است که حرمت را تشخیص نمی‌دهد و عقل می‌گوید جایز است. این بیان بنده نسبت به فرمایش ایشان است، وگرنه عبارت ایشان این است که «قبل از شرع غیر محرمة عقلاً». بیش از این نیست. فقط ایشان می‌گویند عقلاً محرم نیست. ولی لازمه فرمایش و بیان ایشان به نظر این می‌رسد که جایی که ما حرام شرعی نداشته باشیم و هنوز قبل از شرع است، از آن طرف نیز ضرورت مدح و ذم را پیدا نکرده‌ایم، عقل یک حاکمیتی در اینجا دارد و حاکمیتش اصل حلیت را می‌گوید. درست در مقابل مرحوم شیخ مفید و دیگرانی که یا توقف کرده‌اند یا اصل را بر حرمت گرفته‌اند.

پس ببینید، اینجا یک معارضه‌ای است بین آنهایی که می‌گویند اصل حرمت است، هنگامی که شما قدر متیقنی از شرع نفهمیدید و شرع نیز معین نکرده است، و از این طرف نیز عقل بالبداهه و ضروری جنبه حسن و قبح و ذم را معین نکرده است. در اینجا متحیر بوده‌اند یا متوقف شده‌اند یا گفته‌اند حرام است. ایشان می‌فرمایند نه، یک نوع حرمت ذاتی اینجا وجود ندارد، بلکه یک حلیت ذاتی عقلاً وجود دارد. ولو عبارتشان همین است که «غیرمحرمة عقلاً»، عقل نمی‌گوید این محرم است. بنده می‌خواهم عرض کنم که فرمایش ایشان را صریح‌تر کنیم، شاید به جایی برنخورد و ایشان راضی باشند به اینکه بگوییم نه، عقل به حلیت این نظر می‌دهد؛ یعنی یک نوع ضرورتی، ولو ایشان از این جهت که ضرورت را بیاورند قبول ندارند، ولی یک نوع ضرورتی ما بگوییم از این حکم عقلی، حکمش را ضروری بدانیم.

توجه بفرمایید، من چرا اینطور عرض می‌کنم؟ در آنجا ضرورت و مدح و ذم به لحاظ ذات قضیه تشخیص می‌داد. عقل از روی تشخیص بیان می‌کرد. اینجا تشخیص نداده، ولی یک حکمی جدای از تشخیص ذات قضیه، جداگانه لا محاله می‌گوید. می‌گوید وقتی دلیل قطعی عقلی پیدا نکردی، دلیل قطعی شرعی پیدا نکردی، لا محاله باید اینجا بگویی چه؟ عقل بگوید اینجا حلال است، اینجا «غیرمحرمة عقلاً». پس «غیرمحرمة عقلاً» به نظر ایشان شاید اگر ایشان راضی باشند، اینگونه بگوییم: یک ضرورتی نه به خود آن اعمال و به جهات برگردد، آنها بله، تشخیص داده نشده است، ولی یک ضرورت حکمی عقلی هست. بنده اینگونه از بیان ایشان اینگونه فهمیدم که ضرورت حکم عقلی اینجا ایشان منظورشان هست که «غیرمحرمة عقلاً»، یعنی یک ضرورتی برای حرمت اینجا عقل نمی‌آورد و همین کافی است که ضرورت حرمتی پیدا نکند، می‌شود حلال، می‌شود جایز. «غیرمحرمة عقلاً» این بیان بنده است در برابر فرمایش دیگرانی که یا متوقف شده‌اند یا حرام، و همراهی می‌کنیم با بیان مرحوم صاحب کتاب زبدة، شیخ بهایی.بنده این را تقریباً یک امر قطعی در بیان ایشان حس می‌کنم، خصوصاً با بیان بعدی که به آن اضافه کرده‌اند: «اذ هی منافع بلامفسده»؛ چون در این مفسده‌ای تشخیص داده نشده، لابد یک منافعی هم در این بوئیدن این گل وجود دارد. «و الإذن فتصرف معلوم عقلاً». تمام حرف و فرمایش ایشان به اینجا ختم می‌شود. «و الإذن فتصرف معلوم عقلاً» در کتاب زبده، صفحات ۳۶ تا ۳۷، که این بحث را مطرح کرده‌اند، اینجا تقریباً بیان ایشان را قطعی می‌گیریم به لحاظ فقه و اصول. می‌خواهیم بگوییم هم در اصول این بحثمان همین است و بعد احکام فقهی را نیز بر این مترتب کنیم که البته آنها را در فقه جداگانه باید بحث کنیم که ادله خاصه می‌آوریم که آنجا ادله این را می‌گوید که اگر شما دلیل شرعی بر حرمت چیزی نداشتی، آن برای شما حلال است. «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» از این قبیل که روایات متعددی، چه مفهوم و چه منطوق، به همین مسئله منتهی می‌شود. پس این امر را یک امر مسلم گرفتیم اینجا که از فرمایش ایشان این است که بالاخره چیزی را می‌بینیم ضرورت نیست، به عنوان ضرورت نمی‌شود حسابش کرد، ولی با احتمال قوی می‌توانیم این را قبول بکنیم.

خب، در علم کلام برای ما یک بحث قشنگی هم آنجا مطرح شده که می‌توانیم پشتوانه کار قرار دهیم و وجوب شکر منعم را گفته‌اند وجوب شکر منعم عقلی است. خداوند متعال به ما عنایت داشته، نعمت‌هایی به ما داده است. این نعمت‌ها واجب است شکرش را به جا آوریم. معنا هم کرده‌اند که معنی شکر منعم این است که ما آن نعمت را اهمیت دهیم و به آن عمل بکنیم. خب، نعمت‌هایی خداوند داده که ما تا دلیلی بر حرمتش نداریم، از شکر منعم این است که ما می‌توانیم تصرف کنیم، می‌توانیم از آن استفاده ببریم. که از این مبنای کلامی هم می‌شود این مسئله را اینطور بیان کرد که عقابی برایش نیست، بلکه یک نوع ثوابی هم هست که داریم شکر می‌کنیم و به آن عمل می‌کنیم، که گفته‌اند شکر عملی و شکر زبانی و شکر قلبی، جوانحی و جوارحی که اینها همه پشتوانه ما برای شکر ذکر کرده‌اند.

سؤال: استدلال شیخ مفید و همفکرانشان چه مبنایی دارد؟ اساس توقف چیست؟

پاسخ: این سؤال بسیار خوبی است. هم آنهایی که واقعاً چیزی را حرام دانسته‌اند و هم اینهایی که در مقابل آنها قرار دارند، بیشتر بر این جهت تأکید می‌کنند و می‌گویند وقتی شما چیزی را نمی‌دانید و علم یقینی به آن ندارید، باید از آن اجتناب کنید. استدلالشان بیشتر بر این است که ما به عنوان یک مکلف باید از آن اجتناب کنیم. اگر دلیل قطعی بر حلیتش و جهات دیگر پیدا کردیم، مطلوب حاصل است، اما اگر نشد، باید اجتناب کنیم و اصل را بر اجتناب گذاشته‌اند.

سؤال: چرا احتیاط؟

پاسخ: خب، احتیاط ببینید، جایی است که کسی، معمولاً اینطور است، یک مطلبی را در دو طرف قضیه محتمل می‌داند و در مقام این دو طرف قضیه احتیاط می‌کند. ولی اینجا فرض این است که چنین حالتی پیدا نشده است. لذا اصل را باید بر ملاک بیاورند. ملاک را بر اصل برده‌اند. البته اینگونه توضیح بدهم که بسیاری از این اجماعات را ما بررسی کرده‌ایم و با اخوی هم مباحثه می‌کردیم، می‌دانیم که ریشه‌اش بر همان احتیاط بوده است. خدا رحمت کند آیت‌الله العظمی آقای گلپایگانی، استاد بزرگوار ما، وقتی به خدمت ایشان می‌رفتیم، می‌دیدیم مطلب برایشان تقریباً مسلم بود و از نظر ادله تمام بود، ولی بعد می‌فرمودند مشهور چیز دیگری گفته‌اند و از مشهور عدول نمی‌کردند و مطابق با مشهور نظر می‌دادند. و ما گاهی خیلی جدیت می‌کردیم با فرمایش ایشان و می‌دیدیم مبدأ این شهرت، حتی مبدأ شهرت، جز قضیه احتیاط چیز دیگری نبوده است. حالا آنجایی که اجماع هم شده است، ما دیده‌ایم جاهایی را پیدا کرده‌ایم که این اجماعات منشأش احتیاط بوده است. این آقا احتیاط کرده است، آن آقا هم احتیاط کرده است و کم‌کم به اسم شهرت یا اجماع درآمده است و منشأش جز احتیاط نیست. خب، احتیاط در آنجایی است که دو طرف قضیه تقریباً یک نوع بیانی پیدا می‌کند. احتیاط این است که خب، ما از مجموع آن دو، خودمان را کنار می‌کشیم تا احتیاط به واقعه کرده باشیم. درست شد؟

حالا چون ما در مقام حجت داریم بحث احتجاج‌ها را در بحث اصول می‌خواهیم کامل و تمام کنیم، اینجا این بیاناتی که بزرگان ما در اینجا داشته‌اند را شرح دادیم. حالا یک مختصری از اینجا یک نکته‌ای را ذکر کنیم که ان‌شاءالله این نکته‌ای که ذکر می‌کنیم مقداری قضیه را باز می‌کند و روشن می‌شود. یکی از مسائلی که بسیار جدی و اساس کار قرار گرفته است، مرحوم سید مرتضی در الذریعه عبارتی اینگونه دارند. می‌گوید که جایی که مستلزم یک حرامی نشد یا مستلزم یک ترک واجبی نشد، «لان فی کلا الامرین وجهه». بعد فرموده است: حالا که وجهی در هر دو طرف وجود دارد، «والعدول عن الظاهر»، عدول کنیم از ظاهر، از هر دو وجه، «فلابد من دلیل». این جواب حضرت عالی است که سؤال کردید. «فلابد من دلیل یقتضی القطع». اینها که یا متوقف شده‌اند یا مسئله حرام را مطرح کرده‌اند، بر این مبناست که وقتی در هر دو طرف وجهی هست، بیان این است: «فی کلا الامرین وجها». یک «فی کلا الامرین وجها» در کار است. این «عدول عن الظاهر» و «العدول عن الظاهر» که البته اصل حرف اینها بر الفاظ این مطلب را ذکر کرده‌اند که بر الفاظ نمی‌توانیم واقع را درست تشخیص دهیم. حالا ما از الفاظ فراتر می‌گیریم که اصل قضیه را در «کلا الامرین» دلیلی به طور قطعی برای ما حاصل نشد. «فلابد من دلیل یقتضی القطع علی احد الامرین». یک دلیل قطعی بایستی بر یکی از دو امر داشته باشیم و وقتی دلیل قطعی نداریم، چیست؟ اینجا توقف است. این بیان آقا که سؤال کردند، نتیجه‌اش این می‌شود که باید توقف کرد. دلیل قطعی که نداریم، جای توقف است.

یک مطلب دیگری هم باز برای اینکه عزیزان در ذهنشان خوب مجسم شود، ما جلوتر این بحث را در مقام بیان اینکه محقق و سید مرتضی درباره بعضی از قول‌هایی که به میدان آمده بود و یک نکته‌ای را بیان کرده بود، قولی را خواستند انتخاب بکنند، دیدیم اینها در سال گذشته بحث مفصلش را ذکر کردم، بین این دو قول که دو قول آمده بود، آخرش رساندند به اینکه بحث را به ظاهر و اظهر تمامش کرده بودند. خب، مرحمت کنید، بنده دیدم تمام حرف‌هایشان به اینجا بازگشت که یک قول را ظاهر گرفتند و یک قول را اظهر گرفتند و بین قول. حالا ان‌شاءالله در همین بحث فقهمان که می‌رسیم به آن، که در بسیاری از جاها واقعاً در مانده‌اند که چگونه مطلب را انتخاب کنند. مثلاً یکی از چیزهایی که حالا می‌رسیم، چند روز دیگر در بحث فقهمان، ارتماس در آب، آیا این موجب بطلان روزه می‌شود و کفاره هم دارد یا ندارد؟ اختلاف حسابی بین دو قول هست و می‌بینیم صاحب جواهر خیلی گیر کرده است که اینجا چه کار بکند، این دو قول را کجا انتخاب بکند؟ و ظاهراً آقایان دیگر دیدید که خدا حفظ کند، مرجع عالیقدر آیت‌الله سیستانی، ایشان نظر به این داده‌اند که نه، این دلیل محکمی برای این جهت ندارد و ارتماس موجب از بین رفتن روزه نمی‌شود و حتی کفاره. و در عباراتی هم که آمده برای این جهت که این جایز نیست و در ردیف اکل و شرب قرار گرفته، بحث مهمی که مهم بطلان روزه باید کفاره و قضا ذکر شده باشد و این جهت نیامده. خلاصه این حرف در بین دو قول مرحوم سید مرتضی و محقق، اینجا قائل شده بودند به وقف، توقف می‌کردند. و در بین دو قول، وقتی دلیلی برایش پیدا نکردند، قائل به وقف شدند. نهایت مطلبی که جنابعالی سؤال کردید، اینی که در ذهن داشتم و نسبت به سال گذشته هم بحث بود، اینها را توضیح دادم.

اما بحث دیگری که اینجا ما در آخر بحث امروزمان باید اشاره‌ای بکنیم، قضیه بسیار ریشه‌دار و ارزشمندی است که ما بعضی از چیزها را می‌بینیم که در کتاب و سنت و اجماع و عقل که دلایلی اینها، که زبدة الاصول شاید اولین کتابی باشد که با صراحت اینگونه کتاب و سنت و اجماع و عقل را ردیف هم قرار داده است، ترتیبش را اول کتاب، بعد سنت، بعد اجماع قرار داده است و آخر کار بحث عقل را به میدان آورده است که یک حجیت شرعی برای این قرار داده است که در منهج دوم کتاب زبدة الاصول به این بحث ایشان پرداخته‌اند و در مقام توضیح و دلیل عقلی که چه کار باید بکنیم و همانجا هم ایشان بحث بطلان قیاس را که این بحث عقلی ایشان نپذیرفته‌اند و قیاسی که به معنای عقلی باشد در بیان ایشان به دست می‌آید که پذیرفته‌اند که همانطور که امروز هم همه ماها همینطور عقیده‌مان شده است. به هر حال، مسئله جدی است که آیا ما اینجا در برابر کتاب و سنت و اجماع آیا یک حکمی داریم به نام حکم عقل یا نداریم؟ اجمالاً اشاره می‌کنم که مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی ایشان جدی ایستادگی کرده‌اند به اینکه حکم عقل نداریم برای وجوب یا حرمت. ایشان حکم را به این صورت نپذیرفته‌اند و بعضی از متأخرین جدید و معاصرین هم بعضی همین فرمایش آشیخ محمد حسین را محکم دانسته‌اند که این را دیگر می‌گذریم در جلسه بعد که ادامه فرمایش مرحوم آقای شیخ بهایی در زبدة الاصول خوب روشن شود و حجیت ما اینجا در باب عقل که در اصل الاشیاء می‌خواهد نظر بدهد، این را ببینیم می‌توانیم بپذیریم یا اشکال آ شیخ محمد حسین با بیانی که فرموده‌اند مقدمه و نمی‌شود پذیرفت، بحثی است که مباحثه‌اش باید جدی بکنید و خیلی بدون مباحثه حل نمی‌شود.