حجیت و چگونگی استنباط احکام شرعی/حجية ظواهر الألفاظ /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /حجیت و چگونگی استنباط احکام شرعی

بحث مهمی در باب حجیت مطرح بود و احتجاج قوی‌ای از سوی مرحوم سید مرتضی و دیگر بزرگان در این زمینه ارائه شده است. خلاصه این مباحث از بیانات مرحوم شیخ بهایی در کتاب "زبدة الاصول" نقل گردید. تقریباً پیشینیان نیز به مفاد همین فرمایش ایشان نظر داده‌اند. به هر حال، به این نتیجه رسیدیم که آنچه بدیهی و ضروری است، دیگر تردیدی در آن وجود ندارد. بدون تردید می‌گوییم که احکام آن، "قیاساتها معها" (ملازمات خود را همراه دارد) و به تعبیر ایشان، مدح و ذم بر حسب آنچه بدیهی و ضروری است، خود دلیل بر حجیت خواهد بود.

اما بحث دوم که بسیار سنگین است و اختلافات نظر و آراء در آن شدید است، این است که اصل در اشیاء قبل از شرع، یعنی در زمانی که هنوز تشریعی وجود نداشت، چه حکمی دارد؟ یعنی شرع می‌آید و حکم شرعی را معین می‌کند. چنانچه اگر بدیهی و ضروری بود، ما همان را حکم واقعی شرعی می‌دانستیم و می‌پذیرفتیم. از این جهت که می‌گوییم آنچه تکویناً و احکاماً مشخص است، شرعاً نیز تأیید می‌شود؛ همان‌طور که از مرحوم شیخ انصاری نیز دیروز نقل شد. حال اینجا در برنامه‌هایی که قبل از شرع هستند، چگونه می‌توانیم از آن‌ها استفاده کنیم؟ این کار مشکلی است. یعنی حسن و قبح به صورت ضروری از آن فهمیده نمی‌شود، بلکه منافعی از آن فهمیده می‌شود یا همان‌طور که دیروز اشاره شد، مصالح و مفاسد به طور صریح از آن فهمیده نمی‌شود، ولی نوعی از مصالح و مفاسد از آن تشخیص داده می‌شود. مرحوم شیخ بهایی مثال خوبی زده است: «مانند گلی که بویی دارد. نمی‌دانیم آیا حکم شرعی بر آن وارد شده است یا خیر، قبل از آنکه اصلاً احکام شرعی وجود داشته باشد. آیا بوییدن چنین چیزی یا گیاهی که بوی مخصوصی دارد، جایز است؟ حتی مصالح و مفاسد آن، برای بدن انسان یا جهات دیگر، مشخص نیست؟» این گیاه بویی معین و خاص دارد، در عین حال مفسده و مصلحتش نیز مشخص نیست که به صورت ضروری آن را بپذیریم. چنین چیزی نیست. حال چه باید کرد؟ آیا در اینجا اصل را بر حلیت بگیریم؟ اصل را بر صحیح بودن و درست بودن این کار بگیریم یا جهت دیگری را در نظر بگیریم؟

یک بحثی را اینجا باید در پرانتز عرض کنم؛ یعنی جداگانه، که دیروز به سبک دیگری در بحث ذکر کردیم، بحث جنبه وضعی و تکلیفی را. امروز می‌خواهیم با صراحت این مطلب را بگوییم که اصلاً احکام وضعی و تکلیفی بینشان ملازمه نیست؛ برخلاف نظر مرحوم صاحب جواهر که ایشان ادعا کرده عرف این را می‌فهمد. عرف وقتی نهیی از شارع را می‌بیند یا نهیی صراحتاً گفته می‌شود، عرف این‌گونه می‌فهمد– بنابر نظر و ادعای ایشان، که حالا در باب صوم هم این حرف را زده‌اند و ایشان در جاهای مختلف گفته‌اند – که این نهی را عرف می‌گوید بله شارع چرا نهی می‌کند؟ لابد فساد و صحت منظور باشد. و عرف اول از هر نهیی از شارع ببیند، فوری حمل می‌کند به صحت و فساد که مقصود از این نهی فساد بوده است و نه صرفاً یک حرمت تکلیفی بدون اثر وضعی. و ایشان ادعایشان این است که عرف این را می‌فهمد. خیلی از بزرگان این را قبول ندارند و صحیح نمی‌دانند. بنده نیز با یک خصوصیتی می‌گویم: بعضی از جاها ممکن است با قرائنی یا جهاتی، نهی موجب فساد از جهت آثار وضعی مورد نظر شارع باشد، ولی باید این را بفهمیم. و حالا که بسیار استعمال‌هایی داریم که می‌دانیم نهی هست، اما برای یک جهت دیگری، نه اینکه مقصودش فساد باشد. مثلاً همین آیه شریفه: ﴿اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع﴾ این "ذروا" در این نهی، دلالت بر فساد معامله نیست. این برای این است که مردم به نماز جمعه شرکت کنند و به نماز جمعه اهمیت دهند. در مقام اینکه این نهی مربوط به فساد بیع باشد، این قدر مسلم است که نه عرف از آن می‌فهمد و نه مقصود است. ما نمی‌توانیم از آیه شریفه این را حساب کنیم. بله، نهیی هست. و فوقش این نهی برگردد به حرمت یک کار حرامی. حالا اگر نهیش را نهی حرمتی حساب کنیم، یک نهی حرمتی هست، ولی کاری به خود معامله و صحت و فساد معامله ندارد و کم له نظیر موارد زیادی داریم که حتی بعضی از جاها که حتی می‌خواهیم بگوییم آنجایی که کفاره هم معین شده، آنقدر حرمت قوی بوده که شارع برای آن حرمت، کفاره هم تعیین کرده است. در عین حال دلالت بر فساد نمی‌کند. بله، حرمت تکلیفی دارد و اگر هم کسی مرتکب شد، باید کفاره هم بدهد، ولی صحت و فساد یک مسئله جدایی است. و لذا ما صحت و فساد را ملازم نمی‌بینیم با چه؟ با نهی‌ها. نهی ممکن است یک نهی تکلیفی باشد، ولی اثر وضعی نداشته باشد. این مطلب بسیار مهمی است و همین بحث را می‌خواهیم بیاوریم در این ما نحن فیه که مورد بحث امروز ماست که قبل از شرع، احکام جهات مختلفی که در جهت وضعی و تکلیفی، نسبت به بعضی از مسائلی که ضرورت روشن نمی‌کند، مدح و ذم ضروری ندارد. عرض کردم: یک گیاهی هست، این گیاه یک بوی مخصوصی دارد. ممکن است ضرر داشته باشد، ممکن است مصلحت هم نباشد، ولی به هر حال نهی و چیزی معین نشده و از طرف شارع، چیزی قبل از اینکه شارع به میدان بیاید، چیزی ما احساس بکنیم بگوییم از باب نهی شارع اینجا هست، نداریم. بلکه داریم به ذات قضیه می‌کنیم. پس مرحمت بفرمایید که ما این ملازمه را وقتی ذکر کردیم، اصلاً ملازمه در کار نیست. یقیناً بایستی ما نسبت به یک بحث مفسده و مصلحت، یک صراحتی، یک جهت تقریباً روشنی پیدا بکنیم. اگر پیدا نکردیم، قبل از این هم هست که دستور شرعی برسد، حالا یا با عمومات یا با جهات دیگر، بالاخره چیزی بخواهیم از آن بفهمیم، نیست.

به نظر می‌رسد این سه قول اینجا از قدما تا متأخرین وجود دارد: اولا: مرحوم شیخ مفید توقف کرده‌اند، قائل به توقف شده‌اند که در اینجا که هنوز احکام شرعی معین نشده است، اصل را آیا بر صحت بگذاریم یا بطلان بگذاریم، یا حرمت بگذاریم یا مباح بگذاریم. ایشان می‌فرمایند که باید توقف کرد. ثانیا: عده دیگری صریحاً فرموده‌اند که نه، حرام است تا ما یقینی به موردی پیدا نکنیم از لحاظ شرع. قبل از اینکه حکم شرعی بیاید، اما بالاصاله اینها را حرام دانسته‌اند. گفته‌اند قائل به حرمت‌اند. این هم قول دیگری است. ثالثا: قول سوم را سید مرتضی انتخاب کرده‌اند و شیخ بهایی هم تقریباً همین نظر را، که نظر سید است، پذیرفته‌اند. ایشان این‌طور می‌فرمایند که اشیائی که غیر ضروری است و قبح عقلی آن‌ها درک نمی‌شود، اینجا باید بگوییم شرعاً و عقلاً حرام نیست. عنوان نه شرع نه عقل را بر حرمت برش نیاوریم. چیزی که مشخص نیست. پس بالاصاله وقتی حکم، نه ضرورت عقلی و نه ضرورت شرعی پیدا نکردیم، ایشان نظر سید مرتضی را تقویت می‌کنند. اصل اباحه است، مباح است. حالا ممکن است منافع و مفاسدی هم در پی داشته باشد یا نداشته باشد. خود آن مضار و منافع و این‌ها را ایشان یک امر مستقلی حساب کرده، می‌گوید آن یک مسئله بعدی است. اصل بر حلیت است، الا اینکه ما مفسده‌اش را دقیقاً بعداً بتوانیم به دست بیاوریم یا مصلحت و مفید بودن آن را پیدا بکنیم، آن یک مرحله بعدی است. یعنی یک جنبه عارضی حساب کرده که بعداً عارض بر این موضوع می‌شود، حکم عرضی دارد. بالذات حکم حلیت باید بدهیم. پس جایی اگر نتوانستیم به طور قطعی برایش حکمی پیدا بکنیم، نه از جهت شرعی و نه از جهت ضرورت عقلی یا ضرورت عرفی پیدا نشد، اصلش بر مباح بودن است. مرحوم سید مرتضی که تقریباً اولین فردی شاید باشد که خیلی جدی این بحث را مطرح کرده‌اند، از عبارات ایشان حلیت اولیه فهمیده می‌شود که بالاصاله حلیت دارد و حرمت در آن نیست. مخصوصاً اینکه اثر وضعی برایش پیدا بکند، اثر وضعی هم برایش معین نمی‌کند؛ مثل اینکه همین را کسی معامله کند و بخرد. این چیزی که، این گیاهی که دارای یک همچین بویی است و یک همچین وضعیتی دارد، خریداری بکند، اگر یک منفعت مقصوده‌ای عرفی دارد و این را رد و بدل می‌کنند و استفاده می‌کنند، ایشان دلالت بر حرمت نگرفته است. ایشان تقریباً هم به نظر می‌رسد به اینکه این اذن تصرف را می‌خواهد بگوید. تصرف در اینجا عقلاً چون به صورت ضروری نیست، ضرورت پیدا نمی‌شود. این ضرورت نیست. عقلاً هم معلوم نیست که این حرام باشد و لذا اصل می‌شود چی؟ جایز. این فرمایش ایشان را تقریباً متأخرین هم همین مطلب را در بین بیانات بزرگان، که حالا در بحث فقه هم چند مورد مناسب این هست، ذکر می‌کنیم. مثلاً آقایان تحقیق کنید ببینید چطور است؟ مثلاً ارتماس برای روزه. روزه‌دار مرتمس می‌شود در آب یا غیر آب، چیز دیگر. حالا آیا این موجب بطلان روزه می‌شود یا فقط حرام است یا مکروه است؟ ادله‌اش را همه برگردانده‌اند به مکروه. بعضی از بزرگان از مراجع فعلی ما اصلاً محکم در مقابل این همه فتاوایی که قبلاً بود ایستاده‌اند به اینکه نه، این جز کراهت چیز دیگری نیست. از این ادله، جمع بین ادله ایشان به این نتیجه رسیده که حرمت ندارد و موجب اثر وضعی که روزه را باطل کند هم ندارد. پس کسی که ارتماسی در آب دارد، حالا منافع و مضارش یک حرف است که پیدا کنیم. و تا دستور شرع اینجا نیامده، آیا این فعل جایز است یا جایز نیست؟ این همه به علیت برمی‌گردد. اما در رابطه با روزه، آیا اثر روی روزه می‌گذارد یا نه؟ به ادله شرعی، اصلش را جایز دانسته‌اند و گفته‌اند اصلش مشکلی ندارد. پس اگر نهی‌هایی آمده، یک نوع نهی کراهتی است. عده‌ای این را فهمیده‌اند. یک عده‌ای می‌فرمایند که نه، نهی حرمتی دارد، حرام است، اما اثر وضعی داشته باشد بر بطلان و موجب کفاره شود، این را هم زیر بار نرفته‌اند و قائل‌اند به اینکه در عین حالی که کراهت دارد یا حرمت دارد، اثر وضعی را ندارد به اینکه موجب بطلان صوم بشود. حالا در این بحثی که امروز ما اینجا می‌خواهیم تمامش کنیم، پس استحقاق مدح و ذم یا موارد دیگری اگر به شهادت وجدان، که دیروز توضیحش کافی داده شد، برگشت که یک نوع تعقل، ما گفتیم شهادت وجدان یک نوعی برهان عقلی است، در واقع به نظر می‌رسد که فرمایش مرحوم شیخ بهایی در اینجا که از سید مرتضی هم ایشان بالاخره مایه می‌گذارند، من تصورم این است که شاید بشود بگویم که شبیه دارند، مسئله اجماعی الان می‌شود. حالا این را هم آقایان در اینجا این بحث را داشته باشند. ما اجماعاتی داریم که جنبه‌های شرعی دارند و اجماع شرعی هست. یعنی می‌خواهیم به عنوان حکم شرعی، اجماعیه‌ای است که حکم شرعی را بیان می‌کند. یک جور اجماع نوعاً هم برمی‌گردد یا به مدرکی یا اجماع لطفی یا صور دیگری هست، تشرفی و غیره، که همه مطلع هستند. ولی اگر اجماع بر اثر فهم مطلب باشد، دقیقاً دقت بفرمایید، اجماع در تفهیم و تفاهمی که صورت می‌گیرد. یک روزی اجماع ممکن است فهمش آن‌طور بوده و نظر داده است. اجماع، مدرکش چیزی جز فهم از دلیل، آن تفهمی که داشتند، بیشتر از آن نبوده است. این هیچ مدرک جنبه شرعی پیدا نمی‌کند، جز یک وظیفه‌ای است که متشرعین به این اجماع احترام می‌گذاشتند و عمل می‌کردند، چون فهم این آقایان عمدتاً این بوده است. حالا اگر در مقابل این اجماعی، این‌جوری که توضیحش کافی داده شد، این‌طور فهم، الان اجماع درست عکس این آمد. یعنی اجماع در فهم این مطلب، این می‌فهمد که این موضوع، موضوع مثلاً جنبه آثار وضعی مورد نظر نبوده است و فهم همه از ادله این شد و اجماع بر این جهت و ما بگوییم این اجماع حجیت دارد. در مورد مقابل آن اجماع، آن اجماع فهمی بود. اینها جای دیگر نیستند که ما داریم تشریح می‌کنیم، یعنی ما داریم این‌جور از مجموع حرکت‌هایی که فقها و کارهایی که در ادله بوده‌اند، یک برداشت می‌کنیم. روی آن مطالعه بفرمایید ببینید. تصور بنده این است که این نوع اجماع، این تحلیلی که بنده ... خب، حرف‌هایی مرحوم مقدس اردبیلی در بعضی از مسائل زده است. حالا بسیاری از بزرگان می‌بینند که آن حرف، حرف ایشان حرف درستی است. مثلاً فرموده بر اینکه ما دلیل محکمی بر اینکه هر نافله‌ای به جماعت نمی‌شود خواند، این دلیل محکمی برای آن نیست، بلکه بعضی از نافله‌ها، نمازهای نافله، در ادله هم آمده که می‌شود به جماعت خواند. یک قدر مسلم نگرفته است. ایشان ایراد گرفته برای اینکه اصل فهم این جهت از ادله که این را به طور کامل می‌گویید و عام می‌گویید، این فهم، فهم کاملی نیست. از ادله این به دست نمی‌آید. و لذا بنده ملخص کردم این مطلب را که این اجماعات این‌جوری که ریشه به فهم بزرگان ما برمی‌گردند که آن روز این‌جور فهمیدند، امروز اجماع ما اصلاً این را نمی‌فهمد از آن. این فهم را دست برداشته است. این از آن فهمیده نمی‌شود. مسئله بسیار مهمی است و لذا ما این بحث، مسئله قبل از شرع چه حکمی دارد، ما اینجا می‌توانیم از این اجماعات این‌جوری کمک بگیریم به کار که اجماع فهمی که بوده، این اجماع اصل برنامه ذات آن مسئله را عوض نکرده است، بلکه اصل به حسب واقع سر جای خودش محفوظ است. عارض نشده بر آن حکم شرعی، ولو ادعای این اجماع به این صورت آمده، ولی عارضه بر آن اصل مسئله، به این معنا که حکم را به صورت بدیهی – به قول ایشان– و ضروری که بحث دیروز بود، درنیاورده‌اند، چون به این حد نرسیده. می‌توانیم در برابر آن اجماع، الان هم یک اجماعی را قبول بکنیم که همه به یک نتیجه جدیدی می‌رسند که به این نتیجه باعث می‌شود که نظر شرعی را به صورت محکم ما نتوانیم به آن ادله حساب بکنیم و لذا اینجا دیگر در این‌طور موارد می‌شود یک نوع صحتی، عمل صحتی قرار داد. منتها در مقام احتیاط که نوعاً آقایان مسئله احتیاط را مطرح می‌کنند، اینجا جا دارد که ما بگوییم در مقام احتیاط، مکلفی که می‌خواهد احتیاط کند، اینجا جای احتیاط را دارد که بگوییم محل احتیاط است. چرا؟ چون فهم قدیم‌ها و بزرگان آن‌جور بوده با فهم این جدید. و البته در بحث‌های سابق، ما اینها را مسلم گرفتیم که اصلاً چهار عمل اصول عملیه را ما هیچ‌کدام را کاری به اجتهاد گفتیم ندارد. امروزم مجبورم که من این قسمت را واگو کنم. دیگر اعتقاد شخص بنده است و طرفدار هم پیدا کرده است. دیگر اصلاً اصول عملیه برای کار مکلف است که آنجایی که مکلف گیر می‌کند، به این جهت بتواند استصحاب کند یا به این جهت بتواند مثلاً احتیاط کند یا تخییر برایش حاصل شود، آنجایی که دو تا را برابر هم می‌بیند. اینها همه مربوط به مکلف است که مجتهد هم ممکن است در همین وادی قرار بگیرد، ولی آنکه احد المکلفین است، مثل احد مکلفین، چیزی که این بگوییم حتماً یک حکم اجتهادی لاغیر است، این را نمی‌توانیم بپذیریم. این مطلب حتی اگر مجتهدی در بعضی از این موارد به یکی از این اصول، راه را نشان داده که به یکی از این اصول ما می‌توانیم با این راه مثلاً مشکل را حل کنیم و راه برای مکلفان شود، اما این اجتهاد نیست، حکم اجتهادی به حساب نمی‌آید که بگوییم به حسب ادله دلیل. نه دلیل حیث و لا دلیل له. وقتی دلیل ندارید، به سراغ یکی از این اصول عملیه می‌روید، ولی این جنبه فتوا پیدا نمی‌کند. درست شد؟ و لذا اینجا می‌بینیم اگر فتاوایی باشد که به لحاظ اصل عملی نظر داده باشند، واضح است که این حکم فتوایی نیست. این حکم راهگشایی برای مکلف است که ارائه طریق فرموده‌اند.

خب، یک بحثی این وسط هم پیدا می‌شود، همین‌طور که عرض کردم، اینها همه داریم در یک پرانتز. طولانی شد. یک پرانتز دیگری اینجا باز می‌کنیم به اینکه صراحت. آقایان روی آن مطالعه بکنید و مباحثه ش را بکنید ببینید همین‌طور هست یا نه. اگر جایی نظر مفتی آمد، فتوایی را به یک نتیجه‌ای نرسید، ولی با اصل عملی ارائه طریق داد، این برای مکلف قطعیت پیدا نمی‌کند. حرف خیلی ریشه‌داری است اینجا. قطعیتی پیدا نمی‌کند. ممکن است مکلف بعد از بررسی‌هایی که بکند، به یک اصل دیگری مراجعه بکند. اصل مثلاً احتیاط، از باب احتیاط یا از باب ... یعنی مکلف با حرف‌هایی که می‌زند و مقایسه اوضاع خودش می‌کند، اینها فتوا که به حساب نیامده، می‌آید بر اساس اصل عملی است. این به حق به حسب مقتضیات زمان و مکان، همان‌طور که حضرت امام در جاهایی ذکر کرده‌اند. و لذا گاهی اوقات یک سؤال شرعی می‌شود، می‌پرسند که آیا شما به صورت فتوایی و به ادله شرعی جواب دارید می‌دهید یا از باب چه اصول عملیه دارید جواب می‌دهید؟ اگر بر اساس اصول عملیه جواب می‌دهند، این قابل بالاخره کم و زیاد کردن است، قابل جابه‌جایی و جهات دیگری پیدا می‌کند. مورد ممکن است یک جایی از مصداق خارج شود و به یک مصداق دیگری برگردد با یک خصوصیت و شرایطی. به تعبیر مرحوم شیخ انصاری رضوان الله تعالی علیه، بعضی جاها ایشان این مطلب را به صراحت فرموده است که به حسب وجوه و اعتبارات تغییر می‌کند. مثلاً ایشان در باب کذب این حرف را زده است. فرمایش قشنگی هم هست، خیلی ارزش دارد. می‌گوید کذب به صورت مطلق را نمی‌توانیم بگوییم که این حرام به صورت مطلق است و بعد بگوییم یک جا "الا ما خرج بدلیل" و از این. نه، ایشان اصلاً می‌گوید ذات کذب این‌جوری است که به حسب وجوه و اعتبارات حکمش عوض می‌شود. همه جا به یک معنا، به یک حرف محکم نمی‌توانیم این را قطعیت بهش بدهیم. خب، موضوعات دیگر هم همین‌جور است که وقتی به اصول عملیه ما مراجعه می‌کنیم، این یک قطعیتی پیدا نمی‌کند. این یک وجه ترجیحیه است به قول مرحوم میرزای قمی رضوان الله تعالی علیه که خیلی هم دقیق. متأسفانه حوزه‌های ما کمتر اهمیت می‌دهند به فرمایشات ایشان و بلکه بعضی اوقات یک جوری شده که خیلی سبک می‌شمارند فرمایش ایشان را. یکی از مواردی که ذکر می‌فرماید این است: می‌گوید دنبال ترجیح هستیم در مسائل مربوط به انجام وظیفه، مرجح پیدا می‌خواهیم بکنیم. آن مرجح وظیفه ما را روشن کند و اینجا یک مرجح شرعی پیدا می‌کنیم. اگر مرجحی پیدا کردیم، به حسب آن مرجح وظیفه ما در مقام عمل این شده است. مرجح که به این در مقام عمل داریم با این مرجح عمل می‌کنیم. عذر هم داریم عند الله. اما اینکه این یک قطعیت حکم واقعی شارع باشد، نیست.

حالا ما که پرانتز در پرانتز. یکی دیگر هم پرانتز اینجا ما اضافه می‌کنم، گرچه بحثش مفصل من در بحث‌های سابق دارم این مطلب را، ولی اینجا جایش خالی است اگر بحث نکنیم. یکی از مواردی که ایشان، مرحوم میرزای قمی، خیلی

اهمیت داده که مشابه با همین فرمایش مرحوم آقای شیخ بهایی می‌شود، ایشان می‌فرماید: "ان شیء یلحق بالاعم الاغلب". یک چیزی را که شما حکمش خیلی روشن نشد، یک قاعده می‌گوید. خیلی ایشان می‌فرماید این‌قدر این قاعده مفید هست و جاهای مختلف نتیجه می‌دهد و متأسفانه کسانی نتوانسته‌اند از این قاعده درست استفاده کنند و

باهاش مقابله کرده‌اند و ایشان به عنوان یک قاعده جدی می‌رسد. امروزی‌ها هم که در آن بحث سابق ما ذکر کردیم که توزیع نرمال که بحث جدید روز هست، این همین حرف را می‌خواهد بزند. یعنی پشتوانه همین مطلب است. وقتی به شیئی شما مواجه شدید و حکمش را نمی‌دانید، چکار کنید؟ "یلحق بالاعم الاغلب". ببینید اعم اغلبش چه حکمی دارد؟ این حکم را به نسبه به آن ملحق کنید، به همش، به همان اعم اغلب. این در مقام عمل است دیگر، یعنی دنبال ترجیح است به قول ایشان، یک مرجحیه. اعم اغلب این است: در بین خود و خدای خود می‌گوییم خدایا تو دیدی اغلب این‌جور بود، ما هم دیگر اینجا که نمی‌فهمیدیم، حمل بر اغلب کردیم و حکم را بر آن پیاده کردیم و حکم اعم اغلب را روی این شیئی که متوجه نشدیم، بر این پیاده کردیم. "ان شیء یلحق بالاعم الاغلب" جایگاه این را دارد، یعنی مهم‌ترین حرفی که ایشان می‌خواهد ترجیح بگوید، دنبال مرجح می‌گردیم اینجا. خب حالا هر جا این قاعده را شما می‌توانید محکمش کنید، ما دلیل شرعی قبل از شرع آمده و ضرورتی هم پیدا نکردیم که حکم را از جهت ضرورت برای ما یقینی شود، به ضرورت، که حرف دیروز بود، آن را پیدا نکردیم، اینجا دنبال یک مرجح باید بگردیم. یا فرمایش مرحوم سید مرتضی و آقا که اصلش را بگویید بر اباحه، و متأخرین هم نوعاً آمده‌اند روی این مبنا. یا نه، مبنا را برگردانیم به این یکی از این دو تا. یکی دنبال اصول عملیه برویم در این‌طور موارد، بگوییم اصول عملیه زنده می‌شود و نتیجه می‌دهد به این‌طور موارد، ولو اینکه حکم فتوایی را درست نمی‌کند، حکم شرعی را درست نمی‌کند، ولی در مقام عمل ما را در عمل راهنمایی می‌کند و راه می‌اندازد. یا این کار، یا به فرمایش مرحوم میرزا که من خیلی اهمیت می‌دهم به فرمایش مرحوم میرزا و خیلی معتقدم به فرمایشات ایشان، من جمله همین فرمایشات که ایشان محکم این را ذکر می‌کند که ما دنبال مرجح می‌گردیم و مرجح را اینجا این می‌بینیم که "یلحق بالاعم الاغلب". اگر به اعم اغلب پیدا کردیم، این حکمش را به آن برمی‌گردانیم.