تنبیه دوم برائت: حسن احتیاط /أصالة البراءة /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /تنبیه دوم برائت: حسن احتیاط

تنبیه دوم برائت: حُسن احتیاط

چیستی احتیاط و نسبت آن با امر شرعی

تنبیه دوم «کفایة الأصول» این بود که آیا می‌شود بگوییم احتیاط حسن است؟ نمی‌خواهیم بگوییم احتیاط مستحب است؛ بلکه آیا احتیاط عقلاً، نقلاً یا شرعاً خوب است؟ مشکل نیز همین بود. احتیاط آنجایی است که انسان نمی‌داند شارع امر کرده است یا امر نکرده است؟ برای مثال کسی می‌خواهد احتیاط کند و نماز ظهر را دوباره بخواند یا نمی‌داند خداوند فرموده است این نماز را بخوان یا خیر. این معنای احتیاط است. وقتی هم می‌گوییم احتیاط شرعاً حسن است، یعنی شارع امر کرده است. امر کرده است، یعنی امر دارد. وقتی می‌خواهم احتیاط کنم، یعنی امری ندارد. اگر امر دارد که دیگر احتیاط نیست، بلکه همان اطاعت است. احتیاط یعنی شبهه، یعنی نمی‌دانم امری هست یا نیست؛ امر به احتیاط یعنی امر دارد و احتیاط یعنی امری ندارد.

اگر بعداً بحث کردیم که برای مثال، اوامر احتیاط همگی ارشادی هستند، آنگاه می‌گوییم ارشاد به آن مصالح و مفاسد در متعلق است. اگر گفتید مولوی است، می‌گوییم شاید اصلاً مصلحت و مقصود، خود امر است. به‌هرحال، پس مشکل روشن شد که چیست؛ یعنی امر به احتیاط، استحباب احتیاط و اینکه احتیاط شرعاً خوب است، این‌ها همگی نوعی تناقض است و در تمامی این کلمات تناقض وجود دارد.

راه‌های اثبات امر به احتیاط و پاسخ مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در «کفایه» ابتدا فرمود: گفته شده است که می‌شود امر برای احتیاط درست کرد، یا به‌صورت لِمّی یا به‌صورت اِنّی. به‌صورت لِمّی یعنی بگوییم این عقل است که می‌گوید احتیاط خوب است. اینکه عقلاً احتیاط خوب است روشن است، بحث در این است که آیا شرعاً هم خوب است یا خیر؟ اما عقلی که می‌گوید خوب است، به این دلیل است که عقل می‌گوید احتیاط عبارت است از آوردن غرض شارع به‌صورت یقینی، منقاد بودن، مطیع شارع بودن، تسلیم بودن در برابر شارع، یا مثلاً به تعبیر مرحوم آیت‌الله بهجت، کمال عبد بودن به این است که احتیاط کند. عقلی که می‌گوید احتیاط خوب است، ملازمه بین عقل و شرع نیز می‌گفت: «كُلُّ مَا حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ»؛ اگر عقلاً خوب است، پس شرعاً هم خوب است؛ بنابراین شرعاً خوب است، یعنی شرع به آن امر کرده است؛ پس از راه ملازمه می‌فهمیم که شرع به احتیاط امر کرده است.

به‌صورت اِنّی هم این بود که بگوییم چون احتیاط ثواب دارد، هر چیزی هم که ثواب دارد شارع به آن امر کرده است؛ به این می‌گویند از راه اِنّ، یعنی از راه معلول کشف علت کردن و از راه ثواب کشف امر کردن. تا اینجا حاصل این سخنان این شد که احتیاط امر دارد.

مرحوم آخوند پاسخ داده است: بحث در این نیست که ما کشف امر کنیم، بلکه بحث بر این است که اصلاً امر به احتیاط محال است؛ زیرا نوعی دور پیش می‌آید. وقتی می‌گویند امر به احتیاط، امر حکم شرعی است که بر روی متعلق و موضوعی به نام احتیاط رفته است. هرگاه امری به چیزی تعلق گیرد، متعلق امر رتبتاً بر حکم تقدم دارد. وقتی شارع می‌فرماید: ﴿أَقِيمُوا الصَّلَاةَ﴾[1] ، ابتدا باید صلاتی باشد و سپس شارع بگوید «أَقِيمُوا»؛ یعنی ابتدا صلات که موضوع است قرار دارد و سپس حکمش می‌آید. حکم متوقف بر وجود موضوع یا متعلق خودش است که باید موضوع و متعلق ابتدائاً باشند تا حکم بیاید. وقتی می‌گوییم امر به احتیاط، باید ابتدا احتیاطی قابل‌تصور باشد تا امر بیاید. احتیاط نیز متوقف بر امکان احتیاط است و باید امکانی داشته باشد تا احتیاط کنیم. امکان احتیاط یعنی این عبادت را می‌خواهم به‌قصد امتثال امر و به‌قصد اطاعت امر انجام دهم که این همان معنای تعبدی بود. پس ابتدا باید احتیاط ممکن باشد تا شارع امر کند. امکان احتیاط یعنی احتیاط به این است که این عمل را به‌قصد امر بیاورم، امری که هنوز نیامده است؛ زیرا احتیاط متوقف بر این است که امری باشد تا احتیاط کنم. احتیاط رتبتاً مقدم بر امر است، درحالی‌که در اینجا مؤخر از امر است. امر به احتیاط یعنی اینکه احتیاط مقدم و امر مؤخر است. از طرفی وقتی می‌گوییم عبادت است، عبادت باید امرش مقدم باشد؛ زیرا معنای عبادت همین است که این رکوع و سجود را به‌قصد امر به رکوع و سجود انجام دهم؛ پس باید ابتدا امر به رکوع و سجود باشد. احتیاط متوقف بر امر است و امر متوقف بر احتیاط است که این دور است.

مرحوم آخوند می‌گوید مشکل این است؛ یعنی بحث این نیست که امر داریم یا امر نداریم، بلکه بحث این است که اصلاً نمی‌شود امر داشته باشیم، چراکه دور می‌شود. سپس مرحوم آخوند مشکل را این‌گونه حل می‌کند. البته نکته دیگری هم در ادامه دارد و می‌گوید برفرض که امر هم داشته باشیم، این امر ارشادی است و امر ارشادی مصحح عبادیت عبادت نیست.

نقد راه‌حل مرحوم آخوند و تبیین دقیق اشکال دور

صاحب «کفایه» می‌گوید ما در بحث تعبدی و توسلی گفتیم که قصد امتثال امر از باب عقل است و شرطیت قصد قربت مانند شرطیت وضو و قبله و این امور نیست. برخی امور شرعاً شرط هستند و برخی امور عقلاً شرط هستند؛ قصد قربت شرط عقلی عبادات است نه شرط شرعی. این راه‌حلی است که مرحوم آخوند ذکر می‌کند. ولکن این راه‌حل مرحوم آخوند نیز مشکلی را حل نمی‌کند؛ زیرا بحث درباره این نیست که چگونه یا از کجا قصد قربت یا قصد امر آمده است که بگویید از راه عقل آمده است نه از راه شر بحث در این است که اصلاً امر به احتیاط، آیا قابل‌تصور است یا قابل‌تصور نیست. این محل بحث است، نه اینکه قصد قربت از کجا آمده است که بگویید از راه عقل آمده است.

به‌عبارت‌دیگر، اشکال این است که هرگاه یک عارض و یک معروض داریم، چیزی عرض چیزی می‌شود. برای مثال، فرض کنید کسی سخن می‌گوید؛ این سخن گفتن شیئی است، سپس این سخن گفتن بلند است یا آهسته؛ بلندی و آهستگی عرضی است که عارض بر کلام می‌شود. هرگاه یک عارض و معروض داریم، مانند یک دیوار و رنگ دیوار، ابتدا باید آن جوهر که دیوار است وجود داشته باشد و سپس این رنگ عارض بر آن شود. البته این تقدم و تأخری که مطرح می‌شود خارجی نیست، بلکه عقلی است. نه اینکه ابتدا دیواری بی‌رنگ داریم و سپس رنگش می‌کنند، بلکه عقلاً هر چیزی که عرض است، عرض احتیاج به معروض دارد. وقتی می‌گوییم امر به احتیاط، این امر می‌شود عرض و عارض بر احتیاط می‌شود؛ پس باید ابتدا احتیاط باشد تا بعد امر کنند و بگویند احتیاط کن. احتیاط این بود که قصد اطاعت امر باشد؛ یعنی موقعی که هنوز امری نیامده است، قصد امر باشد، درحالی‌که قصد امر وجود ندارد. به‌عبارت‌دیگر، نمی‌شود عارض بدون معروض باشد و این غیرممکن و محال است. باز به‌عبارت‌دیگر، نمی‌شود عارض قبل از معروض باشد.

ارائه راه‌حل فلسفی برای حل اشکال دور

اینجا توضیح مسئله مشخص شد و اینکه این سخن اشکال را حل نمی‌کند. اکنون یک مطلب فلسفی عرض می‌کنم، شاید با این مطلب فلسفی بشود این مشکل را حل کرد. در فلسفه می‌گفتند: «إِنَّ الْوُجُودَ عَارِضُ الْمَهِيَّةِ»؛ مهیّه، یعنی ماهیّت. «إنّ الوجودَ عارضُ الماهیةِ تصوّراً، تصوّراً هُما غَیرٌ و هُویّةً هُما عَینٌ»؛ یعنی در هویت خارجی، وجود عارض ماهیت می‌شود، ولی در ذهن؛ اما در خارج این‌گونه نیست که ابتدا ماهیتی داشته باشیم و سپس وجودی بر آن بیاید. گاهی چیزی عارض بر وجود خارجی است و گاهی چیزی عارض بر ماهیت. آنچه در فلسفه درباره وجود و ماهیت بحث می‌کردند، در اینجا عارض بر ماهیت بود. آنجایی که عارض بر وجود خارجی است، بحث جوهر و عرض را مطرح می‌کنند و می‌گویند: عرض آن است که «إِذَا وُجِدَتْ فِي الْخَارِجِ وُجِدَتْ فِي مَوْضُوعٍ» و جوهر آن است که «إِذَا وُجِدَتْ فِي الْخَارِجِ وُجِدَتْ لا فِي مَوْضُوعٍ». آنجایی که عارض بر وجود خارجی است، برای مثال فرض کنید می‌گویم: «زید ایستاده است»؛ ابتدا باید زیدی باشد تا بایستد؛ بودن زید می‌شود جوهر و ایستادنش می‌شود عرض که قیام، عرض او می‌شود. اینجاست که می‌گویند ابتدا باید موضوع وجود داشته باشد تا بعد عارض بیاید. اگر زیدی در کار نباشد، ایستادنش هم دیگر معنا ندارد که بگویند زید ایستاده است یا زید نشسته است. وقتی زیدی باشد در وجود خارجی، می‌گویند عارض احتیاج به معروض دارد و معروض باید ابتدائاً وجود داشته باشد تا عارض بر آن بیاید. باز تکرار می‌کنم که این‌ها مربوط به ذهن است، نه اینکه در خارج ابتدا زیدی داشته باشید که نه قائم است و نه قاعد و سپس قیام بر او بیاید؛ این‌گونه فکر نکنید.

قسم دوم در بحث ماهیت است، آنجایی که می‌گفتند: «الإِنْسَانُ مَوْجُودٌ» و وجود بر روی ماهیت می‌رود؛ یعنی ابتدا ماهیت را داریم و سپس وجود بر آن می‌آید. اگر ماهیت را داریم که دیگر وجود آمدن بر آن معنا ندارد و تحصیل حاصل است. اینکه می‌گویند وجود بر ماهیت می‌آید، آیا یعنی ابتدا ماهیت هست و سپس وجود می‌آید؟ این غلط است؛ باید بگوییم وجود بر ماهیت می‌آید؛ یعنی وجود ماهیت به وجودِ وجود است؛ نه اینکه ابتدا ماهیتی هست و سپس وجود بر آن می‌آید. وجود ماهیت به همان وجودی است که بر آن می‌آید و بدون آن، ماهیت هیچ است. اینکه می‌گفتند: «ثُبُوتُ شَيْءٍ لِشَيْءٍ فَرْعُ ثُبُوتِ الْمُثْبَتِ لَهُ»، وقتی می‌گویم «الإِنْسَانُ مَوْجُودٌ»، وجود که محمول است بر کدام موضوع رفته است؟ اگر موضوع همین انسان موجود باشد که دیگر وجود بر آن آمدن معنا ندارد. باید همان سخنی را که برای مثال در «بداية الحكمة»، «نهاية الحكمة» یا «المنطق» مرحوم مظفر آمده بگویید که باید میان «کان تامَّه» و «کان ناقصه» فرق بگذاریم. آنجایی که می‌گویم «الإِنْسَانُ مَوْجُودٌ»، «کان تامَّه» است؛ یعنی این انسان همان وجود است، نه اینکه اصلاً چیز دیگری غیرازآن وجود باشد؛ اما آن موقعی که می‌گویم «زَيْدٌ قَائِمٌ»، این می‌شود «کان ناقصه». اینجاست که می‌گویند: «ثُبُوتُ شَيْءٍ لِشَيْءٍ فَرْعُ ثُبُوتِ الْمُثْبَتِ لَهُ»؛ ابتدا باید زیدی باشد تا بعد قیام بر او بیاید؛ اما اگر بگوییم «زَيْدٌ مَوْجُودٌ»، می‌شود «کان تامَّه». در «کان تامَّه» ثبوت چیزی برای چیزی نیست، بلکه موضوع با محمول متحد است و اصلاً وجودش به او و قوامش به اوست. خدای متعال به حضرت موسی (ع) فرمود: «یَا مُوسَى إِنَّ بِي كُلَّ لَازِمٍ»؛ یعنی اگر خدا را در نظر نگیری، موسایی نیست، زمینی نیست و آسمانی هم نیست و هیچ‌چیز نیست.

اگر این‌گونه بگوییم، می‌توان مشکل را حل کرد و بگوییم برخی مواقع عارض و معروض مانند ماهیت و وجود هستند. برای مثال در منطق فصل عارض بر جنس می‌شود؛ جنس مبهم است و آنچه تعین و تشخص دارد و معلوم است، فصل است. فصل بر روی جنس می‌رود و جنس مبهم است. چیزی که مبهم است، بود و وجود، دارد یا ندارد؟ اصلاً شرط بود، تعین و تشخص است؛ چیزی که ابهام داشته باشد وجود ندارد. پس فصل که تعین دارد بر روی جنس می‌رود. جنس که مبهم است و چیزی که مبهم است وجود ندارد، پس فصل بر روی چه رفته است؟ می‌گوییم فصل بر روی جنسی می‌رود که تعینش به همین عارض و به همین فصل است؛ یعنی آن جنس، همان «حیوان» است؛ «حیوان» وقتی «حیوان» است که «ناطق» باشد، اگر «ناطق» نبود اصلاً حیوان نیست، یا مثلاً «حیوانٌ صاهلٌ» یا مانند آن. اگر فصل نباشد، جنسی هم در کار نیست و در کار بودن جنس به فصل است. سخن ما دقیقاً این‌گونه است. امر می‌خواهد بر روی احتیاط بیاید و قوام احتیاط به امر است؛ زیرا معنای احتیاط این است که من این عمل را به‌قصد قربت و به‌قصد امر انجام دهم. معنای این سخن آن است که قوام احتیاط به امر است، اما نه به این معنا که ابتدا احتیاطی داریم و سپس امر بر آن می‌آید؛ بلکه این همان «کان ناقصه» است. بحث ما بر سر «کان تامَّه» است. «کان تامَّه» یعنی احتیاط امری می‌خواهد که بر خودش آمده است؛ یعنی با همین امری که بر احتیاط آمد، احتیاط بودن احتیاط مصحَّح شد، نه اینکه ابتدا احتیاطی داریم و سپس امر می‌کنند. این‌گونه نیست که ابتدا انسانی داریم و سپس وجود بر آن می‌آید. وجود انسان به همین وجودی است که بر آن می‌آید؛ احتیاط بودن احتیاط نیز به همین امری است که به احتیاط تعلق گرفته است. اگر این‌گونه گفتیم، اشکال دور حل می‌شود.