اشکال دوم بر نظریه آخوند ره و محقق عراقی ره که قائل به تخصص طبیعی به حسب تعدد افراد شدند

موضوع: اشکال دوم بر نظریه آخوند ره و محقق عراقی ره که قائل به تخصص طبیعی به حسب تعدد افراد شدند

چگونه می توان از سوئی طبیعی را بر حسب تعدد افراد متحصص به حصه‌های متعددی که با یکدیگر مغایرت دارند، دانست و از سوی دیگر طبیعی را به عنوان قدر جامع در نظر گرفت؟ چرا که اولاً نفس حصه‌های متعدد را به دلیل مغائرتی که با هم ندارند نمی توان به عنوان جامع مطرح نمود و ثانیاً بر فرض که چنین جامعی تصور شود لازمه‌اش این است که نسبت چنین جامعی به حصه‌ها، نسبت کلی طبیعی به افراد باشد یعنی آن جامع به تعدد حصّه‌ها دارای حصص متعدده خواهد شد که تسلل لازم می آید لذا چگونه می توان این مسئله را تصور کرد که از یک طرف عنوان جامعی بین این حصص تصور شود و از طرف دیگر، طبیعی عبارت از ذات حصص باشد در حالی که بین این حصص، مغائرت وجود دارد؟

بنابراین، چنین مبنائی نه تنها بر خلاف سخن فلایفه است، اصلاً قابل تصور هم نیست.

البته آنچه که به می توان در این رابطه مطرح نمود این است که هدف فلاسفه از جمله "نسبة الطبیعی الی الافراد کنسبة الآباء الی الاُولاد" نفی گفتار رجل همدانی است که متعدد بوده "کلی طبیعی با عنوان جامعیتش یک واحد عددی است، ولی این واحد عددی به عنوان جامع مصادیق و افراد است" و فلاسفه در صدد نفی چنین نظری هستند و معتقدند که هر فردی از افراد طبیعت، از نفس همان طبیعت به ضمیمه خصوصیات فردیه تشکیل شده، و در آن جهت ماهیت که قدر مشترک بین افراد است هیچ‌گونه مغائرتی بین افراد وجود ندارد، اگرچه وجود ماهیت نیز یک وجود نیست بلکه وجودات متعدده است و به جهت همین تعدد است که می توان مقسم برای تقسیمات متعددی واقع شود و مثل متضادین را نیر شامل شود بطوری که گفته "الانسان أما أبیض و اما أسود" وگرنه چیزی که در خارج وجود پیدا کرده و دارای وجود واحد است مقسم برای أبیض و اسود واقع نمی شود یعنی مقسم قرار دادن، دلیل بر قابل تکثّر بودن این ماهیت است، البته بدون اینکه در ذاتش مسئله تکثر مطرح باشد.

ممکن است ماهیتی به عنوان کلی طبیعی یافت شود که حتی یک وجود هم نداشته باشد چرا که وحدت یا کثرت در ذات کلی طبیعی دخالت ندارد بلکه کلی طبیعی هم با وحدت سازگار است و هم با کثرت.

چنین مطلبی هم قابل تعقل است و هم با واقعیات تطبیق دارد و هم فلاسفه آن را اراده کرده‌اند.

اظهار نظر نهائی: نتیجه‌ای که بر آنچه گفتیم مترتب می شود این است که برائت عقلیه در هر سه مسئله (اقلو اکثر در باب مطلق و مشروط، اقل و اکثر در باب نوع و جنس، و اقل و اکثر در باب کلی طبیعی و فرد) جریان دارد بنابراین می گوئیم:

اگر امر دائر بین وجوب اکرام مطلق انسان (بدون اینکه خصوصیت فردیه‌ای در متعلق نقش داشته باشد) و وجوب اکرام خصوص زید باشد همانند اقل و اکثر در باب اجزاء، پای یک قدر متیقن و یک مشکوک در میان است که موجب انحلال علم اجمالی می شود قدر متیقن عبارت از تعلق وجوب به ماهیت انسان (حیوان ناطق) و مشکوک عبارت از تعلق وجوب بر خصوصیات فردیه زید علاوه بر ماهیت است و آنچه در باب کلی طبیعی و فرد گفتیم در باب دوران امر بین نوع و جنس هم جاری است.

در باب مطلق و مشروط، مسئله از وضوح بیشتری برخوردار است؛ زیرا در باب نوع و جنس، و کلی و فرد، مسئله نیاز به تحلیل عقلی دارد ولی در باب مطلق و مشروط، عرف تحلیل می کند.

وقتی امر بین وجوب نماز به نحو مطلق و وجوب آن مشروط به طهارت باشد عرف تحلیل کرده و می گوید: مسلماً وجوب خود نماز، یقینی است ولی شک داریم که آیا طهارت نیز به عنوان شرط، در مأمورٌبه نقش دارد یا نه؟ و چون از نظر عرف، طهارت یک امر خارجی است نه مثل زید که با حلیل عقلی به ماهیت و خصوصیات فرد منحل شود لذا وقتی اصل وجوب نماز به طور مسلّم معلوم است ولی در وجوب تحصیل قیدی به نام طهارت تردید داریم، برائت عقلیه و قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می کند.

نتیجه: به نظر ما همان‌گونه که در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء، برائت عقلیه جاری می شود در این سه مورد نیز برائت عقلیه جاری می شود.