ماهیّت احکام وضعی و امکان جریان استصحاب در آنها در کلام مرحوم خویی (ره) و مرحوم امام (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / ماهیّت احکام وضعی و امکان جریان استصحاب در آنها در کلام مرحوم خویی (ره) و مرحوم امام (ره)

فرمایش مرحوم خویی (ره) در ماهیّات مخترعه و انحصار مجعولات شرعی در احکام تکلیفی و وضعی

بحث در ماهیّت احکام وضعیّه و اقسام آنها و احکامش از بیانات مرحوم آیت‌الله خویی بود. در پایان فرمایشاتشان، ایشان یکی دو نکته را بیان می‌فرمایند. یک نکته اینکه می‌فرمایند آیا ما غیر از احکام تکلیفی و وضعی، چیز دیگری داریم در شرع که به عنوان «ماهیّات مخترعه و مجعولۀ عند‌الشّارع» بیان بشود؟ که مرحوم شهید این را بیان کرده است. معنایش این باشد که بگوییم یک اموری را آمر مجتمعاً و منضمّاً تصوّر می‌کند و بعد امر به آنها می‌کند. آیا چنین چیزی تحت عنوان ماهیّت مخترعه، غیر از اوامر تکلیفی و اوامر وضعی تصوّر می‌شود؟ «ثمّ إنّه ذكر جماعة أنّ المجعولات الشرعية ثلاثة: الأحكام التكليفية و الأحكام الوضعية و الماهيات المخترعة كالصوم و الصلاة، قال الشهيد (قدس سره): الماهيات الجعلية كالصوم و الصلاة لا يطلق على الفاسد إلّا الحج لوجوب المضي فيه‌. و هو أوّل من قال بالماهيات الجعلية، و وافقه جماعة منهم المحقق النائيني (قدس سره)».[1]

ایشان می‌فرمایند که نه، چنین چیزی را دیگر ما نداریم. چون اوامر که وجوب و حرمت و استحباب و امثال اینهاست، نوعاً به مرکّبات تعلّق می‌گیرد. تصوّر امور متعدّده، خودش نمی‌تواند ماهیّت مخترعه باشد. چون یک چیزی است ذهنی و در ذهن موجود می‌شود و تا وقتی که در ذهن هست که [اثری ندارد]. امر به آن هم، امر به ایجادش است. دیگر اصلاً ماهیّت مخترعه نداریم. بنابراین آنچه از ناحیۀ شارع مقدّس جعل می‌شود، یا احکام تکلیفی است یا احکام وضعی است. خب قطعاً در احکام تکلیفی که وجوب و امثال آن هست، روی یک ماهیّتی باید بیاید. حالا آن ماهیّت را هم خود شارع باید اعتبار کرده باشد دیگر. ما حکم را بیان کردیم که یعنی شارع اعتبار می‌کند چیزی را بر عهدۀ کسی و آن را هم ابراز می‌کند. ما یک چیزی به عنوان ماهیّت مخترعه [خارج از این دو] نداریم. «و الانصاف أنّه لا يتعقل معنىً لجعل الماهيات تشريعاً، فانّها غير قابلة للجعل التشريعي، و ذلك لأن معنى جعل الماهية على ما ذكروه هو تصور امور متعددة مجتمعة و منضماً بعضها مع بعض، ثمّ الأمر بها بعنوان أنّها شي‌ء واحد و مرجع هذا المعنى إلى شيئين: الأوّل: تصور الامور المتعددة كالتكبير و القيام و القراءة مثلًا بتصور واحد. الثاني: الأمر بهذه الامور المتعددة، و لا يصلح شي‌ء منهما لأن يكون جعلًا للماهية. أمّا الأوّل: فهو عبارة عن إيجاد الماهيات المتعددة في الذهن، فانّ الوجود الذهني للأشياء هو عين تصوّرها لا جعل الماهيات تشريعاً، فيكون تصوّرها جعلًا تكوينياً لها في الذهن بتبع إيجادها فيه، كما أنّ الجعل التكويني الخارجي لماهية إنّما يكون بتبع إيجادها في الخارج. و الفرق بين الوجود الذهني و الخارجي أنّ وجود الأشياء في الخارج متمايز و منحاز بعضها عن بعض، بخلاف وجودها الذهني، فانّه يمكن تصورها في الذهن بتصور واحد بلا امتياز لبعضها عن بعض. و أمّا الثاني: فهو عبارة عن التكليف فهو المجعول تشريعاً دون الماهية».[2]

تبیین مراد از ماهیّات مخترعه

پرسش: یعنی ماهیّت را بخواهد از نو ایجاد بکند؟ منظور این است؟

پاسخ: بله دیگر.

    • بالاخره هر چیزی یک ماهیّتی دارد. مثلاً نماز یک ماهیّتی دارد. دقیقاً منظور چیست؟

    • منظور همین است دیگر. یک چیزی را طبق هدفی در نظر می‌گیرد؛ یعنی مولی یک هدفی را در معاملات و عبادات در نظر دارد برای مکلّف و برای تحقّق آن یک امری را در نظر می‌گیرد و به آن امر می‌کند. با این امر، دارد او را تحریک می‌کند که آن را انجام بدهد. منتها باید ابراز داشته باشد و و همۀ خصوصیّاتِ آن ماهیّت را بیان بکند.

    • الان در نماز دارد همین اتّفاق می‌افتد.

    • غرض این است که آیا ما غیر از احکام تکلیفی، یک ماهیّت مخترعه هم داریم که مجعول شرع باشد. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند نداریم

    • خارج از اینها تصوّر نمی‌شود.

    • بله دیگر. یعنی مثلاً اگر ماهیّت مخترعه در عبادات داشته باشیم، این جزء احکام تکلیفی است دیگر. با همان احکام تکلیفی شکل می‌گیرد. غیر از احکام تکلیفی، دیگر چیزی به عنوان ماهیّت مخترعه نداریم. این را می‌خواستند تبیین بکنند.

چگونگی جعل احکام تکلیفی و وضعی

بعدش هم می‌فرمایند که احکام تکلیفی و احکام وضعی، هم به صورت قضیّۀ حقیقیّه جعل می‌شوند، مثل ﴿وَ لِلَّهِ عَلَي النَّاسِ حِجُّ الْبَيْت﴾[3] و هم به صورت قضیّۀ شخصیّه جعل می‌شوند، مثل اوامر شخصی‌ای که نبیّ اکرم (صلوات الله علیه و آله) به افراد داشتند. احکام وضعی هم این‌چنین است: ﴿وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ﴾[4] به صورت قضیّۀ حقیقیّه است. گاهی هم به صورت خاص است، مثل «جعلتک قاضیاً».[5]

جریان استصحاب در احکام وضعی از نظر مرحوم خویی (ره)

خب این اقسام را ایشان بیان کردند. حالا حکم استصحاب چه می‌شود؟ می‌فرمایند که استصحاب در احکام وضعی هم فی‌الجمله جاری می‌شود. خب آن احکامی که مجعول استقلالی است مثل ملکیّت و زوجیّت که روشن است؛ مثل احکام تکلیفی است. اگر ما در احکام تکلیفیِ کلّی گفتیم که می‌توان استصحاب کرد، در اینها هم می‌توان استصحاب کرد. امّا اگر گفتیم که استصحاب فقط در شبهات موضوعیّه است، در احکام وضعی هم به همین صورت است؛ یعنی در شبهات موضوعیّه جاری می‌شود، نه در احکام کلّی. «إذا عرفت ما ذكرناه من الفرق بين الأحكام التكليفية و الوضعية و أقسامهما، تعلم صحة جريان الاستصحاب في الأحكام الوضعية أيضاً. أمّا الحكم الوضعي المجعول بالاستقلال كالملكية و الزوجية فأمره واضح، لكونه كالحكم التكليفي من جميع الجهات، فان قلنا بجريان الاستصحاب في الأحكام الكلية التكليفية، نقول به في الأحكام الوضعية أيضاً، سواء كان الشك من جهة احتمال النسخ أو من جهة احتمال الرافع، و إن قلنا باختصاص الاستصحاب بالشبهات الموضوعية، نقول به في الأحكام الوضعية».[6]

امّا حکم وضعی مجعولِ بالتّبع چطور؟ می‌فرماید که استصحاب در آن مانعی ندارد، لکن وقتی ما در منشأ انتزاعش استصحاب جاری کنیم، دیگر لزومی ندارد که در خود آن استصحاب جاری کنیم. مثلاً در نمازی که مشروط به استقبال است، ما شک کردیم آیا این استقبال انجام شده یا نه. خب اولش یقین بوده، سپس همان نماز مشروط و مقیّد به استقبالی که انجام شده را ادامه می‌دهیم. مثلاً یک حرکتی انجام شد، شک می‌کند استقبال به ‌هم خورده یا نه، اینجا همان صلاة مستقبله را استصحاب می‌کند. این خلاصۀ فرمایش مرحوم آقای خویی در اینجا. «و أمّا الحكم الوضعي المجعول بالتبع كالشرطية و السببية و المانعية، فجريان الاستصحاب فيه و إن كان لا مانع منه من حيث المقتضي و شمول الدليل من قوله (عليه السلام): "لا تنقض ..." إلّا أنّه لا تصل النوبة إلى جريان الاستصحاب فيه، بل يجري الاستصحاب في منشأ انتزاعه. فاذا شككنا في بقاء شرطية الاستقبال للصلاة مثلًا، لا تصل النوبة إلى جريان الاستصحاب في نفس الشرطية بأن يقال: الشرطية كانت متيقنة و الآن كما كانت، لجريان الاستصحاب في منشأ انتزاعها، و هو كون الأمر بالصلاة مقيداً بالاستقبال».[7]

فرمایش حضرت امام (ره) در ماهیّت احکام وضعیّه

حالا فرمایش حضرت امام را عرض می‌کنیم. از آنجا که خب بحث احکام در فرمایش مرحوم آقای خویی با توضیح بیان شد، آن نکات اصلیِ فرمایش حضرت امام را در اینجا عرض می‌کنیم. ایشان سه امر را بیان می‌فرمایند:

امر اول: تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی

امر اول اینکه می‌فرمایند «حکم» به اشتراک معنوی، هم به حکم وضعی اطلاق می‌شود و هم به حکم تکلیفی. خب یک جامعی در مشترک معنوی لازم است و آن جامعش این است که چیزی که جزء مقرّرات شرعی است، این مقررات یا تکلیفی است یا وضعی است. بعدش می‌فرماید که اینها از مجعولات شرعی هستند؛ هم احکام تکلیفی، هم احکام وضعی؛ و فرقی بین احکام کلّی و احکام جزئی هم نیست. همان‌طورکه ماهیّات مخترعه هم چنین است دیگر؛ با وضع، ماهیّت مخترعه می‌شود و ما قبل از وضع، ماهیّت مخترعه نداریم.[8]

امر دوم: خلط بین امور تکوینی و تشریعی

امر دوم اینکه می‌فرمایند امور اعتباری، هم ممکن است به تبعِ منشأ انتزاعشان جعل بشوند و هم ممکن است مستقل جعل بشوند؛ مثل جزئیّت و شرطیّت و امثال اینها. برخلاف امور تکوینی مثل فوقیّت تحتیّت. اینجا توضیح نداده‌اند و از مثالی که زده‌اند، توضیح را استفاده می‌کنیم. این امور از امور انتزاعی‌اند. مرحوم آقای خویی یک مقداری این را شرح دادند امّا ایشان خیر. ما در امور تکوینی، یک اموری از تکوینیّات را درک می‌کنیم که اینها می‌شود از امور انتزاعی. مثلاً «فوق» نسبت به «تحت»، هرگونه مورد توجّه قرار گیرد، فوق است؛ مگر اینکه اعتبار عوض بشود. یعنی اول خودش انتزاعی است. بعد چه می‌شود؟ اعتباری می‌شود. اینها تفاوت‌های مفاهیم است، مفاهیم رده‌بندی می‌شوند، اینها را دقّت داشته باشید. بعضی از مفاهیم فقط در همان حیطۀ اعتباری هستند. البتّه انتزاعی هم هستند و این‌طور نیست که مفاهیم انتزاعی نباشند، منتها از یک سری از امور اعتباری انتزاع می‌شوند؛ مثل ملکیّت که این‌چنین است. حالا خیلی گسترده‌اش نکنیم و همین سیر بحث را پیش برویم.[9]

بعد می‌فرمایند که بله، ما اموری در مقام جعل داریم که از امور تکوینی هستند و نمی‌توان آنها را از امور اعتباری دانست؛ مثل اراده. وقتی که به طبیعتی تعلّق بگیرد، این تا وقتی که تعلّق گرفته، عوض نمی‌شود؛ مگر اینکه این تعلّق اراده به آن طبیعت قطع بشود. غرضشان این است که بین امور تکوینی و امور تشریعی، این فرق وجود دارد که در امور تکوینی، قابلیّت تعویض و تغییر وجود ندارد تا وقتی که آنها تحقّق دارند. امّا در امور تشریعی، قابلیّت تغییر وجود دارد، چون اعتبار است دیگر. مثلاً آن را قید می‌زند، یک مانعی را بیان می‌کند، یک چیزی را اسقاط می‌کند. می‌گوید من این جزء را از این مأمورٌبه اسقاط کردم امّا امر باقی است. امّا در امور ارادی [تکوینی] نه، وقتی که یک چیزی‌ از آن نیست، دیگر آن مراد نیست و اراده نیز متعلّق به آن مراد نیست، چون تکوینی است.

خب با این بیان می‌فرماید که امر به طبیعت، متضمّنِ امر به اجزاء در حال وحدت است. منتها منافات ندارد که ما وقتی این امر به طبیعت را تحلیل بکنیم، بگوییم این اجزاء هم مأمورٌ‌به تبعی هستند. امّا در مرحلۀ اول، جعل به این ماهیّت با لحاظ وحدت می‌خورد. غرض ایشان این است که این جزئیّت به عنوان جزئیّت، قابلیّت برای جعل مستقل را دارد، قابلیّت برای جعل تبعی را هم دارد. منتها در مرحله‌ای که ماهیّت مرکّبه جعل می‌شود، اجزاء لحاظ استقلالی ندارند. این فرمایش ایشان است.[10]

اشکال عدم امکان جعل برای «سببیّت» و دفع آن

با همین مسیر بحث، می‌فرمایند که سببیّت هم چنین است. ما نباید بین نظام تکوین و نظام تشریع خلط کنیم. همان‌طورکه حالا اجمالاً، هم مرحوم آخوند در سببیّت خلط کردند و هم مرحوم نائینی. ایشان اشاره می‌کنند که سببیّت، از لوازم وجود سبب است. وقتی که سبب وجود پیدا کرد، عقل آن را انتزاع می‌کند. مثل علّیّت؛ علّت وقتی موجود شد، این مفهوم علّیّت، مفهومی انتزاعی است که عقل آن را از رابطۀ بین معلول و علّت انتزاع می‌کند. این دیگر جعل ندارد. سببیّت در تکوین به معنای ترّشح و افاضه است امّا در تشریع این‌چنین نیست. در تشریع چون اعتبار است، می‌گوید من چیزی را موضوع چیز دیگری قرار دادم که احکامی بر آن بار می‌شود. قبل از این جعل، این احکام بار نمی‌شود. شوهر می‌خواهد انقطاعی با همسرش پیدا بشود، می‌گوید «هی طالق» را از جانب تو سببِ این انقطاع زوجیّت قرار داده‌ام. اینجا بحث رشح و افاضه و امثال اینها نیست. یعنی عالم اعتبار با عالم تکوین فرق می‌کند. غرض این است که اگر در عالم تکوین، یک چیزی به‌نوعی از لوازم وجود است، اینجا چنین نیست و قابلیّت برای جعل دارد. لذا می‌فرمایند که شارع می‌تواند مسبّبات را عقبِ اسباب [و مترتّب بر آنها] اعتبار بکند و همین‌طور می‌تواند خود سببیّت اسباب را برای مسبّبات اعتبار بکند؛ یا از این طرف بیاید یا از آن طرف. جعل است دیگر، اعتبار است. امّا می‌فرماید ثانی اقرب است به اعتبار و در نتیجه سببیّت اسباب برای مسبّبات مجعول می‌شود.[11]

امر سوم: از مقولات حقیقی نبودن ملکیّت

امر سوم را هم عرض می‌کنیم، مختصری می‌ماند برای جلسۀ آینده که ان‌شاءالله نتیجه‌گیری می‌شود. امر سوم این است که می‌فرماید ملکیّت و زوجیّت و امثال اینها فقط وجود اعتباری دارند. اینها از مقولات عرضی نیستند که در ماهیّات از آنها بحث می‌شود. خودِ واقعیّت است ملکیّت. می‌فرمایند که بله، اگرچه مفهوم ملکیّت یک مفهوم اضافی است ـــ یعنی یک مالک و یک مملوک باید در نظر گرفته بشود ـــ امّا خود ملکیّت و آن واقع خارجی‌اش یک امر اعتباری است و وجود اعتباری دارد. لذا می‌فرمایند که ملکیّت از یک جهت شبیه مقولۀ «اضافه» است، از یک جهت شبیه مقولۀ «جده» است. لکن حالا بحث از اینها خیلی مهم نیست، مرحوم آخوند اشاره‌ای کردند و دیگر در اینجا [بحث دقیق فلسفی موضوعیّت ندارد]. اگر ما این هیئت را ملاحظه بکنیم، جده می‌شود و اگر آن قابلیّت تصرّف و مفهوم را ملاحظه بکنیم، [اضافه می‌شود]. «إنّ تلك الامور التشريعية في القانون الشرعي أو القوانين العرفية لا يكون لها نحو تحقّق إلّا في عالم الاعتبار، و ليس لما يعتبر من الملكية و الزوجية و الحرّية و الرقّية وأمثالها إلّا وجود اعتباري، فلا يندرج واحد منها تحت مقولة من المقولات اندراجاً حقيقياً، فلا تكون الملكية من مقولة الجِدَة، و لا من مقولة الإضافة. نعم، نفس مفهوم الملكية مفهوم إضافي، لكن لا يوجب ذلك اندراج الملكية الاعتبارية تحت مقولة الإضافة، كما هو المعلوم عند أهله، فقول بعضهم: إنّ مقولة الجِدَة لها مراتب؛ أحدها الملكية الاعتبارية، حتّى عدّ مالكية اللَّه تعالى أيضاً من مراتبها، لا ينبغي أن يصغى إليه. نعم، الملكية تشبه بمقولة الإضافة من وجه، وبمقولة الجِدَة من وجهٍ آخر، لكنّ البحث في شباهتها بهما وعن وجهها ممّا لا يرجع إلى محصّل».[12]

این خلاصۀ فرمایش ایشان است. چون ما فرمایشات مرحوم آقای خویی را با توضیح عرض کردیم، خواستیم فرمایشات ایشان دیگر تکرار نشود. بعد ایشان به صورت گذرایی وارد اقسام وضعیّات می‌شوند تا ببینیم چگونه قائل به اجرای استصحاب در احکام وضعیّه هستند.