امکان جریان استصحاب در احکام وضعی و بررسی سه مصداق اختلافیِ مهم از آنها در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / امکان جریان استصحاب در احکام وضعی و بررسی سه مصداق اختلافیِ مهم از آنها در کلام مرحوم خویی (ره)

فرمایش مرحوم خویی (ره) در امکان جریان استصحاب در اقسام احکام وضعی

بحث در مسئلۀ امکان استصحاب در احکام وضعی از کلام مرحوم آیت‌الله خویی است. ایشان فرمودند قسم اول از احکام وضعی، برخلاف نظر مرحوم آخوند، قابلیّت برای جعل مستقلّاً یا تبعاً را دارد؛ مانند سببیّت و امثال آن. قسم دوم هم [همان‌طور] که مرحوم آخوند فرموده بود، مشکلی [برای جریان استصحاب] ندارد.[1]

سپس وارد قسم سوم می‌شوند و در این قسم، ایشان همان نظر مرحوم آخوند را می‌پذیرند که [این عناوین] مجعولِ مستقلّند، نه مجعول بالتّبع. می‌فرماید که مفاد «النّاسُ مُسَلَّطونَ عَلَی أموالِهِم»[2] همین را بیان می‌کند؛ به این معنا که احکام بر این عناوین مترتّب است. جواز تصرّف، مسبوق به ملکیّت است. پس ملکیّت هست، مجعول است و آن احکام بر آن مترتّب می‌شود؛ هم احکام ثبوتی مانند «النّاسُ مُسَلَّطونَ عَلَی أموالِهِم» که [بیان می‌کند شخص] اموالی دارد و سپس حکم «مُسَلَّطون» بر آن مترتّب می‌شود، و هم احکام سلبی مانند «لَا يَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِه»[3] که می‌فرماید نمی‌توان در مال دیگری تصرّف کرد. پس معلوم می‌شود ملکیّت هست و عدم جواز تصرّفِ غیر در مال شخص، از احکامی است که بر آن مترتّب می‌شود. «و أمّا القسم الثالث‌ فالأمر فيه كما ذكره صاحب الكفاية من أنّ الملكية و الزوجية و أمثالهما مجعولة بالاستقلال، لا أنّها منتزعة من التكليف كما اختاره الشيخ‌ فانّ انتزاعها من التكليف و إن كان ممكناً في مقام الثبوت، إلّا أنّ مقام الاثبات لا يساعد عليه لكونه خلاف ظاهر الأدلة، إذ المستفاد من قوله (عليه السلام): "الناس مسلّطون على أموالهم" أنّ جواز التصرف مسبوق بالملكية و من أحكامها، لا أنّ الملكية منتزعة من جواز التصرف، فانّ الحكم بجواز التصرف يستفاد من قوله (عليه السلام): "مسلطون" و الملكية من الاضافة في قوله (عليه السلام): "أموالهم" فظاهر الحديث أنّ الملكية متقدمة على جواز التصرف تقدم الموضوع على الحكم، و كذا عدم جواز التصرف في ملك الغير الذي يستفاد من قوله (عليه السلام): "لا يحل مال امرئ إلّا بطيب نفسه" فظاهره أنّ عدم جواز التصرف من آثار الملكية و متأخر عنها رتبةً تأخر الحكم عن موضوعه، لا أنّها منتزعة من عدم جواز تصرف الغير».[4]

عدم تلازم میان مالکیّت و جواز تصرّف

ایشان می‌فرماید زوجیّت و رقّیّت و امثال آن نیز از همین قبیل احکامند؛ [یعنی احکام مجعول استقلالی]. جواز استمتاع، از آثار زوجیّت است. این احکام، از آثار اموری است که مجعول استقلالی‌اند. «و كذا الزوجية و الرقية و غيرهما من الأحكام الوضعية، فانّ الرجوع إلى الأدلة يشهد بأنّ جواز الاستمتاع من آثار الزوجية و متفرع عليها، لا أنّ الزوجية منتزعة من جواز الاستمتاع له، أو عدم جواز الاستمتاع للغير».[5]

سپس توضیح می‌دهند که تلازمی میان ملکیّت و جواز تصرّف وجود ندارد تا بگوییم ملکیّت را از جواز تصرّف انتزاع می‌کنیم؛ در برابرِ آن قولی که این امور را مجعول بالتّبع می‌داند. این‌طور نیست؛ نه تلازمی بین این دو [یعنی ملکیّت و جواز تصرّف] هست و نه تلازمی بین ملکیّت و عدم جواز تصرّفِ غیر. این عدم تلازم، هم در جنبۀ ثبوتی وجود دارد و هم در جنبۀ سلبی و حرمت. چون گاهی شخص مالک است امّا امکان تصرّف را ندارد، مثل سفیه و عبد و مالک عین مرهونه. در مقابل، گاهی شخص می‌تواند تصرّف کند با اینکه مالکیّتی ندارد، مثل [تصرّف در] مباحات اولیّه. خب [در این مورد] جواز تصرّف دارد امّا مالکیّتی در کار نیست. در مقابل، گاهی شخصی مالک شیء است و غیر می‌تواند در آن تصرّف کند، مثل حقّ‌المارّه یا اکل مال غیر عند المخمصه. در موقعیّتی که شخص دارد از بین می‌رود و به مال غیر دسترسی پیدا می‌کند، به اندازۀ ضرورت از آن می‌خورَد. اینجا جواز تصرّف [برای غیر] بدون ملکیّت، حاصل است. ایشان با ذکر این موارد بیان می‌کنند که این‌طور نیست که احکام وضعی، تابع احکام تکلیفی باشند؛ نه، اینها احکام استقلالی هستند. بنابراین باید به ماهیّت این امور توجّه داشت. این نکته را نیز ایشان بیان کرده‌اند. «مضافاً إلى أنّه لا تلازم بين الملكية و جواز التصرف، و لا بينها و عدم جواز تصرف الغير، فانّ النسبة بين الملكية و جواز التصرف هو العموم من وجه، إذ قد يكون الشخص مالكاً و لا يجوز له التصرف كالسفيه و العبد على القول بملكه، و كذا في العين المرهونة، و قد يجوز التصرف له مع عدم كونه مالكاً كما في المباحات الأصلية. و كذا النسبة بين الملكية و عدم جواز تصرف الغير أيضاً هو العموم من وجه، فقد يكون الشخص مالكاً لشي‌ء و يجوز لغيره التصرف فيه، كما في حق المارة و الأكل عند المخمصة، و قد لا يجوز للغير التصرف مع عدم كون هذا الشخص مالكاً كما في العين المرهونة، فانّه لا يجوز التصرف فيها للراهن مع عدم كونها ملكاً للمرتهن، فكيف يمكن القول بأنّ الملكية منتزعة من جواز التصرف أو من عدم جواز تصرف الغير».[6]

کلام مرحوم خویی (ره) در سه مصداق رایج و اختلافی از احکام وضعی

ایشان پس از بیان این مطالب، به سه مصداق رایج از احکام وضعی می‌پردازند که از مصادیق خیلی معروفِ این دسته از احکام به شمار می‌روند. سپس وارد نظر نهاییِ خود می‌شوند که آیا استصحاب در احکام وضعی جایز است یا خیر، [و آیا باید] تفصیل قائل شویم یا خیر. پس این نظر مرحوم آقای خویی در باب استصحاب در احکام وضعی، با بیان این مصادیق همراه است. حالا ما به ذهنمان رسید که طرح خلاصه‌ای از این گفتگو بد نیست [و مفید است]. گاهی میان احکام واقعیّه و ظاهریّه در این امور خلط می‌شود که ایشان تبیین می‌کنند.

مصداق اول: «طهارت و نجاست»

یکی از این موارد، طهارت و نجاست است. ایشان می‌فرماید که مرحوم شیخ فرموده‌اند طهارت و نجاست از امور واقعیّه هستند. طهارت، عبارت است از نظافت واقعی و نجاست، عبارت است از قذارت واقعی؛ که یکی موجبِ جذب طبیعت و دیگری موجب تنفّر طبیعت از آن می‌شود. [طبق این نظر]، شارع مقدّس صرفاً از آنها پرده‌برداری کرده است، همان‌طورکه خاصیّت ادویه را بیان می‌کند. طهارت و نجاست نیز به همین صورت است. «بقي الكلام‌ في امور قد اختلف في أنّها من الأحكام الوضعية أم لا. منها: الطهارة و النجاسة، فذهب الشيخ‌ (قدس سره) إلى أنّهما من الامور الواقعية، فالطهارة عبارة عن النظافة الواقعية، و النجاسة عبارة عن القذارة الواقعية، و كشف عنهما الشارع، كخواص بعض الأدوية التي لا يعرفها إلّا أهل الخبرة و التجربة، فالطهارة و النجاسة من هذا القبيل، و ليستا من الامور المجعولة كالأحكام التكليفية».[7]

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر نظر مرحوم شیخ (ره) در ماهیّت طهارت و نجاست

    1. مخالفت با ظواهر ادلّه

آیا این‌گونه است یا خیر؟ ایشان سه اشکال بر این فرمایش مرحوم شیخ وارد می‌کنند: اوّلاً این خلاف ظواهر ادلّه است؛ چون می‌بینیم که شارع مقدّس حکم به نجاست چیزی کرده و گاهی هم حکم به طهارت چیز دیگری فرموده است، آن هم از آن جهت که او شارع است و دارد انشاء می‌کند، نه از آن جهت که مُخبر از واقعیّت اشیاء باشد که گویی خواص اشیاء را بیان می‌کند. به‌هرحال، برای تکمیل این قسمت از فرمایش ایشان [باید افزود که] طهارت و نجاست، یک امر رایج در امور زندگی است امّا ادویه و داروها این‌چنین نیستند و هرکسی از آنها استفاده نمی‌کند. دید مکلّفین به این ادویه، دید اِخباری از ناحیۀ شارع مقدّس است و دید اِخباری به این معناست که احکام تکلیفی بر آن مترتّب نمی‌شود؛ امّا بر طهارت و نجاست، احکام تکلیفی مترتّب می‌شود. «و فيه أوّلًا: أنّه خلاف ظواهر الأدلة، إذ ظاهرها أنّ الشارع حكم بالنجاسة في شي‌ء و بالطهارة في شي‌ء آخر بما هو شارع، لا أنّه أخبر عن حقيقة الأشياء بما هو من أهل الخبرة».[8]

پرسش: اینکه می‌گوییم دیدگاه مکلّفین در آن امور، اِخباری است، یعنی چه؟

پاسخ: یعنی مردم خیلی دنبال آن نیستند؛ یعنی شخص به عنوان متشرّع، دنبال آن‌ها نمی‌رود. بله، نیازهایی دارند و استفاده‌هایی می‌کنند [امّا مواجهه‌شان متفاوت است]. این به عنوان تأیید و توضیح فرمایش ایشان [عرض شد].

    2. مخالفت با وجدان در برخی موارد

ثانیاً می‌فرمایند این [ادّعا] در بعضی از موارد خلاف وجدان است. چرا؟ چون دربارۀ بول و غائط و کلب و امثال آن می‌توانیم بگوییم شارع مقدّس دارد از آن قذارت واقعیّه‌شان خبر می‌دهد؛ زیرا طبع از اینکه این وارد را استعمال بکند و با آنها در زندگی ارتباطی داشته باشد، تنفّر دارد و احتراز می‌کند. امّا در مثل فرزند کافر که محکوم به نجاست تبعی است، چطور می‌توانیم تصوّر بکنیم که بعد از شهادتین گفتن پدرش، آن قذارت [ذاتیِ] خودش نیز مبدّل به طهارت شود؟ می‌فرمایند این مسئله را خیلی نمی‌توانیم دربارۀ فرزند تصوّر بکنیم. «و ثانياً: أنّه خلاف الوجدان بالنسبة إلى بعض الموارد، فانّه و إن كان يمكن القول به في مثل البول و الغائط و الكلب و غيرها بأن يقال: إنّ الحكم بنجاسة هذه الأشياء إخبار عن قذارتها الواقعية، إلّا أنّه لا يمكن القول به في مثل ولد الكافر المحكوم بالنجاسة للتبعية، فانّ القول بأنّ الحكم بنجاسة الولد قبل إقرار الوالد بالشهادتين إخبار عن قذارته الواقعية، و الحكم بطهارته بعده إخبار عن نظافته الواقعية خلاف الوجدان، و كيف تتبدل قذراته الواقعية الخارجية بمجرد تلفظ والده بالشهادتين سيّما إذا كان بعيداً عنه، و إن كان تبدل القذارة الواقعية بالنظافة الواقعية بالتلفظ بالشهادتين بالنسبة إلى نفس الوالد ممكناً. و أمّا التّبدل الخارجي بالنسبة إلى الولد فلعله خلاف المقطوع به».[9]

بله، ما منکر نیستیم که طهارت و نجاست از ناحیۀ شارع، به‌خاطرِ یک خصوصیّتی در موضوع است. یعنی این وضویی که فرموده موجب طهارت است، ویژگی‌ای دارد و آنچه نجس است نیز یک ویژگی‌ای دارد [و این ویژگی‌ها واقعی هستند]؛ همانند احکام تکلیفی نزد عدلیّه [که آنها را تابع مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند]. می‌فرمایند شاید هم مثلاً خصوصیّت نجاست و طهارت کفّار این باشد که [شارع مقدّس] می‌خواهد مسلمانان را از نزدیک شدن به آنها و اختلاط با آنها تحذیر بکند تا از نظر اعتقادی و اخلاقی و عملی، از آنها رنگ نگیرند. آن خصوصیّت می‌تواند این باشد. می‌فرمایند این را قبول داریم امّا اینکه به‌طورکلّی اینها بر یکدیگر مترتّب باشند، درک نمی‌کنیم. «نعم، لا ننكر كون الحكم بالطهارة و النجاسة من قبل الشارع لأجل خصوصية و ملاك في الموضوع، كما في الأحكام التكليفية عند العدلية. و لا يبعد أن يكون الملاك و المصلحة في الحكم بنجاسة الكفار تنفّر المسلمين عنهم لئلا يتخذوا أخلاقهم و عاداتهم، فانّ الحكم بنجاستهم يوجب تنفر المسلمين عنهم لئلا يبتلى‌ برطوباتهم في البدن و اللباس حتى يحتاجون إلى التطهير للصلاة و غيرها، فيأمنون من أخلاقهم الردية و عاداتهم الرذيلة، و لم يراع المسلمون في يومنا هذا الحكم، حتى صاروا متخلّقين بأخلاقهم، و صاروا بمنزلتهم في المآكل و المشارب».[10]

    3. عدم انطباق کلام مرحوم شیخ (ره) بر طهارت ظاهری

و ثالثاً می‌فرمایند که ما نمی‌توانیم در طهارت ظاهری بگوییم که طهارت، خبر از نظافت واقعی است؛ چون به‌هرحال در مورد چیزی که مشکوک‌الطهارة است، شارع مقدّس حکم می‌کند که «كُلُّ شَيْ‌ءٍ طاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر».[11] اینکه شارع در مورد یک شیء که فی‌الواقع نجس است، بگوید «طاهر است»، نمی‌تواند به معنای خبر دادن از نظافت واقعی باشد. «و ثالثاً: أنّه لا يمكن القول بأنّ الحكم بالطهارة إخبار عن النظافة الواقعية في الطهارة الظاهرية، إذ الحكم بطهارة الشي‌ء المشكوك فيه الذي يمكن أن يكون نجساً في الواقع لا يمكن أن يكون إخباراً عن النظافة الواقعية، و لا بدّ من القول بمجعولية الطهارة في مثله».[12]

نظر مختار مرحوم خویی (ره) در مقام

پس نتیجتاً چه بگوییم؟ می‌فرماید که طهارت و نجاست [واقعیّه]، به عنوان اوّلی از ناحیۀ شارع مقدّس مجعولند ـــ یعنی این عناوین در حیطۀ شرع هستند ـــ و طهارت ظاهریّه، به عنوان ثانوی‌ و به عنوان «أنّه مشکوکٌ» مجعول است. «فتحصّل: أنّ الصحيح كون الطهارة مجعولةً من قبل الشارع، غاية الأمر أنّ الطهارة الواقعية مجعولة للشي‌ء بعنوانه الأوّلي، و الطهارة الظاهرية مجعولة له بعنوان أنّه مشكوك فيه».[13]

حالا ایشان بعضی از امور را به صورت کلّی فرموده، چون خیلی مبتلابه است؛ مانند «الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِر».[14] این، حکم به طهارت واقعیّه است منتها طهارت مجعوله، نه اینکه طهارت و نجاست امری تکوینی و به همان معنای نظافت و قذارت خارجی باشند. این نظر ایشان در رابطه با طهارت و نجاست بود که آنها را از احکام وضعیّۀ مجعوله می‌دانند. پس نظر ایشان این‌طور شد که [طهارت و نجاست] مجعول به جعل واقعی هستند و در هنگام شک، حالا یا قاعدۀ طهارت را در [در موردشان] اجرا می‌کنیم یا استصحاب را.

مصداق دوم: «صحّت و فساد»

امر دوم، صحّت و فساد است؛ چنان‌که می‌گوییم این شیء صحیح است و آن شیء فاسد است. در این هم اختلاف است که آیا مطلقاً مجعول هستند یا مطلقاً مجعول نیستند یا باید تفصیل قائل شویم بین عبادات و معاملات. ایشان می‌فرمایند که مرحوم صاحب کفایه قائل به تفصیل شده‌اند. ایشان فرموده که در عبادات، صحّت و فساد امری تکوینی است؛ تکوینی به این معنا که این عبادت، یا مطابق با مأمورٌ‌به است یا نیست. آن مطابقت، یک امر تکوینی است که «صحّت» را از آن انتزاع می‌کنیم و از عدم مطابقت، «فساد» را انتزاع می‌کنیم. امّا در معاملات این‌طور نیست؛ [صحّت و فساد در] معاملات عبارتند از ترتّب اثر و عدم ترتّب اثر. بر بیع متعارف، اثر نقل و انتقال مترتّب می‌شود امّا بر بیع ربوی، خیر. پس صحّت و فساد به لحاظ اثرش است. امر تکوینی نیست، این امری انتزاعی و جعلی است. «و منها: الصحة و الفساد، فهل هما مجعولتان مطلقاً أو ليستا بمجعولتين كذلك، أو يفصّل بين العبادات و المعاملات بالالتزام بعدم الجعل في الاولى، و الجعل في الثانية؟ فيه خلاف. اختار صاحب الكفاية التفصيل، بدعوى أنّ الصحة و الفساد في العبادات عبارة عن مطابقة المأتي به للمأمور به و عدمها، و المطابقة و عدمها أمران تكوينيان لا ربط لهما بالجعل الشرعي، بخلاف المعاملات فانّ الصحة و الفساد فيها عبارة عن ترتب الأثر و عدمه، و الحكم بترتب الأثر - كما في البيع و بعدمه كما في الربا - مجعول شرعي».[15]

تفصیل مرحوم خویی (ره) میان صحّت و فساد واقعی و ظاهری

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که خیر، صحّت و فساد در هیچ‌جا ـــ نه در عبادات و نه در معاملات ـــ امر مجعول نیستند. چون وقتی بررسی می‌کنیم، [ملاحظه می‌کنیم] طبیعت کلّی مانند «صلاة» که متّصف به صحّت و فساد نمی‌شود. آنچه متّصف به صحّت و فساد می‌شود، «فردِ» [محقّق‌شده در خارج] است؛ فرد هم به لحاظ انطباقش با آن فردِ مأمورٌبه.

[برای توضیح بیشتر باید گفت] در اوامر و نواهی، امر به «طبیعت» تعلّق می‌گیرد، امّا نه «طبیعتِ من‌حیث‌هی». چون جایگاه طبیعتِ من‌حیث‌هی در ذهن است؛ طبیعتی که بعث بیاورد به اینکه فرد را انجام بدهیم. فرمایش ایشان که طبیعت متّصف به صحّت و فساد نمی‌شود، ناظر به همین ماهیّت ذهنی است. پس این عمل خارجی که باید طبق شرایطش اتیان شود، می‌شود «مأمورٌبه». منتها با لحاظ آنکه فرد، به واسطۀ طبیعت مأمورٌ‌به است. درواقع، امر روی کلّی طبیعی است، نه روی کلّی عقلی. اینکه فرمودند امر روی طبایع می‌آید به این معناست.

به‌هرحال، آیا این فردی که شخص انجام داد، با آن مأمورٌ‌به انطباق پیدا کرد یا نه؟ این معامله‌ای که انجام داد، منطبق می‌شود با آن مأمورٌ‌به یا نه؟ بنابراین، این [صحّت وفساد]، امری انتزاعی است که از انطباق مأتیٌ‌به با مأمورٌ‌به و عدم انطباق [آن دو انتزاع می‌شود]. این مربوط به صحّت و فساد واقعی است که مجعول نیستند. «و الصحيح: أنّ الصحة و الفساد ليستا من المجعولات الشرعية مطلقاً، فانّ الطبيعة الكلية المجعولة لا تتصف بالصحة و الفساد، و إنّما المتصف بهما هو الفرد الخارجي المحقق أو المقدر، فيقال: إنّ البيع الفلاني صحيح لكونه واجداً للشرائط، أو فاسد لعدم كونه واجداً لها، فالصحة و الفساد من أوصاف الفرد الخارجي المحقق وجوده أو المقدر، فكل فردٍ يكون مطابقاً للطبيعة المجعولة صحيح، و كل فرد لم يكن من مصاديقها فاسد، بلا فرق بين العبادات و المعاملات. فالصحة و الفساد في العبادات و المعاملات منتزعتان من انطباق الطبيعة المجعولة على الفرد الخارجي و عدمه، و ليستا مجعولتين. هذا في الصحة و الفساد الواقعيتين».[16]

امّا صحّت و فساد ظاهری چطور؟ می‌فرماید که آنها مجعولند. پس ایشان بین صحّت و فساد واقعی ـــ که چه در عبادات و چه در معاملات، امری انتزاعی است ـــ و صحّت و فساد ظاهری تفصیل می‌دهند. ظاهری یعنی چه؟ مثلاً ما شک می‌کنیم که آیا شخصی که نمازش تمام شده، رکوع را انجام داده است یا نه. شارع می‌فرماید اعتنا نکن، چرا که شک بعد از تجاوز از محل یا فراغ، صحیح است. این، جعل صحّت در اینجاست. یا در بعضی از شکوک نماز، [شارع می‌گوید] این شک موجب فساد است. اینجا جعل می‌شود. در این موطن، شارع مقدّس این فساد را جعل کرده است. پس می‌شود صحّت و فساد ظاهری و قابلیّت برای جعل را دارد. «و أمّا الصحة و الفساد الظاهريتين، فحيث إنّ موضوعهما الفرد المشكوك فيه، فللشارع أن يحكم بترتيب الأثر عليه، و أن يحكم بعدمه، فلا محالة تكونان مجعولتين من قبل الشارع، فقد حكم بالصحة الظاهرية في بعض الموارد كما في الشك بعد تجاوز المحل و بعد الفراغ، و حكم بالفساد في موارد اخرى كما في بعض الشكوك في ركعات الصلاة».[17]

مصداق سوم: «عزیمت و رخصت»

خب این نکتۀ سوم و آخر را هم عرض بکنم. نتیجۀ سخن به نظر می‌رسد که موکول می‌شود به جلسۀ آینده. خب اینها نکات بدی نیست و در کلمات فقهاء نیز مطرح می‌شود. آن مصداق سوم که اختلافی است، عنوان «عزیمت و رخصت» است که بعضی‌ها گفته‌اند از احکام وضعی است. معنای این دو چیست؟ می‌فرمایند که «عزیمت» معنایش این است که امر با همۀ مراتبش ساقط ‌شود و «رخصت» به این معناست که برخی از مراتب امر ساقط شود. مثلاً مولی به شیئی امر می‌کند، بعد آن را در یک مورد به‌طورکلّی ساقط می‌کند. مثل اینکه مسافر نباید دو رکعت را در ظهر و عصر و عشاء بخواند. حالا اگر کسی بیاید این را چهاررکعتی بخواند، تشریع و محرّم است. این را می‌گویند عزیمت. یعنی شارع مقدّس آمده چهاررکعتی خواندن را در این مورد نفی‌ کرده و مکلّف باید طبق آن عمل کند.

امّا شارع در یک جا وجوب را ساقط می‌کند ولی رخصت را نه. اینجا می‌فرماید که خب عیبی ندارد؛ در نماز شکستۀ مسافر، هم وجوبِ [چهاررکعتی] را ساقط کرده و هم رخصتِ آن را. این فرق عزیمت با رخصت است. امّا در جایی که رخصت وجود دارد، فقط وجوب را ساقط کرده است. برای مثال، که البته مرحوم خویی آن را ذکر نکرده‌اند، می‌توان به نماز جمعه برای بانوان اشاره کرد. وجوب آن ساقط است، اما آیا انجام دادنش جایز نیست؟ خیر، جایز است. یا مثلاً یک امر مستحب مؤکد در شرایطی خاص، تأکدش ساقط می‌شود. آیا حالا که تأکدش ساقط شده، دیگر هیچ ثوابی هم ندارد؟ خیر، ثواب دارد. مانند اذان و اقامه که مستحب مؤکّدند امّا در برخی موارد که ضرورت وجود دارد، شخص آنها را نمی‌خواند.

ایشان می‌فرمایند که عزیمت و رخصت، مجعول نیستند بلکه برمی‌گردند به تکلیف و باید دید که تکلیف چه خصوصیّتی دارد؛ اینکه آیا در جایی که وجوبی برداشته شده، همراه حرمت هم هست یا خیر. بنابراین، ایشان عزیمت و رخصت را از احکام وضعی نمی‌دانند. «و منها: العزيمة و الرخصة على ما ذكره بعضهم، و لا بدّ من شرح المراد منهما حتى يظهر كونهما من الأحكام الوضعية أو عدمه، فنقول: العزيمة عبارة عن سقوط الأمر بجميع مراتبه، و الرخصة عبارة عن سقوطه ببعض مراتبه، فاذا أمر المولى بشي‌ء ثمّ أسقط الأمر رأساً كما في الركعتين الأخيرتين للمسافر، فيكون الاتيان به استناداً إلى المولى تشريعاً محرّماً، و هذا هو العزيمة، و إذا أمر بشي‌ء وجوباً ثمّ سقط وجوبه و بقي رجحانه فهذا هو الرخصة. و كذا إن كان مستحباً مؤكداً ثمّ سقط تأكده كما في بعض موارد سقوط الأذان و الاقامة. و ظهر بما ذكرناه من معنى العزيمة و الرخصة عدم كونهما من الأحكام الوضعية المجعولة، بل هما أمران راجعان إلى التكليف، فسقوط التكليف رأساً عزيمة، و سقوطه ببعض مراتبه رخصة، فلا وجه لذكرهما في جملة الأحكام الوضعية».[18]