امر دومی که استنباط قاعده کلّی استصحاب از صحیحة زراره مبتنی بر آن است در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / امر دومی که استنباط قاعده کلّی استصحاب از صحیحة زراره مبتنی بر آن است در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته و فرمایش مرحوم خویی (ره) در محذوف بودن جواب شرط در صحیحة زراره

کلام در مباحث استدلال بر حجیت استصحاب، با تمسک به روایاتِ ما نحن فیه است که مرحوم آیت‌الله خویی آن روایت اول را بیان کردند. ایشان یک تحلیل اولیه در مفهوم و متن این روایت داشتند که دو جهت را بیان کردند: یکی شبهه مفهومی در رابطه با «نوم» و دوم هم شبهه مصداقی. امر دومی که مطرح می‌کنند و بیشتر مورد بحث است و در کلمات مرحوم آخوند و دیگران هم بیشتر روی این مسئله تکیه شده منتها آیت‌الله خویی جزئیّات مسئله را باز می‌کنند، این است که آیا جوابِ این جمله شرطیه، محذوف است یا نه. حضرت در پاسخ به این سؤال که «فَإن حُرِّکَ فِی جَنبِهِ شَیءٌ وَ هُوَ لا یَعلَمُ» ـــ اگر چیزی در کنارش حرکت کند و او در حال مثلاً چُرت نفهمد، آیا وضویش نقض می‌شود؟ ـــ فرمودند: «نه، باید یقین پیدا کند که خوابیده است و یک نشانه روشنی داشته باشد.» صِرف این نشانه نمی‌شود. سپس فرمودند: «وَ إلّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ».[1] بحث این است که جزاء این «إلّا» محذوف است یا نه؟

امر دوم در کلام مرحوم خویی (ره): محذوف نبودن جواب شرط در روایت

ایشان در این رابطه بحث را بر این فرض پی می‌گیرند که این جواب، محذوف نباشد. جواب چه باشد؟ «لا یُنقَضُ الیَقینُ بِالشّكِّ أبَداً». و این «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» مقدّمه باشد برای جواب. یا اینکه بگوییم جواب، خودِ «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» است. خب، اگر بگوییم که جزاء محذوف نباشد و «وَ لا ینقَضُ ...» جواب باشد، ایشان می‌فرمایند که دو مطلب در اینجا وجود دارد: یکی اینکه آیا این ترکیب، ترکیب صحیحی است؟ دوم، اگر ترکیب صحیح شد، آیا از آن حجّیّت استصحاب فهمیده می‌شود یا نه؟ «الأمر الثاني: أن لا يكون الجواب محذوفاً، بل الجواب هو قوله (عليه السلام): "و لا ينقض اليقين بالشك" و يكون قوله (عليه السلام) "فانّه على يقين من وضوئه" توطئة للجواب، أو الجواب هو قوله (عليه السلام): "فانّه على يقين من وضوئه". و يقع الكلام في موضعين: الأوّل في صحّة هذا التّركيب. و الثاني: في استفادة حجية الاستصحاب على تقدير صحّته»[2]

اشکالات در صورت عدم حذف جزاء

    1. عدم صحّت ترکیب نحوی

در مطلب اول می‌فرمایند که این ترکیب، ترکیب صحیحی نخواهد شد. این «وَ لا ینقَضُ ...» نمی‌تواند جواب باشد، چون «واو» بر سر جواب نمی‌آید. خب این «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» چطور؟ می‌فرمایند که ما اگر ظاهرش را بگیریم، این جمله خبریه است. جمله خبریه هیچ‌گاه نمی‌تواند جواب باشد، چون مترتّب بر شرط نمی‌شود. «وَ إلّا» یعنی «وَ إن لَم یَستَیقِن أنّه نامَ»؛ معنایش این است دیگر. «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ». خب چون مقصود از این یقین در «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» یعنی این یقین به وضوی سابق دارد. خب این یقین به وضوی سابق وجود دارد دیگر؛ چه یقین به نوم داشته باشد یا نه. یعنی او یقین دارد که سابق وضو داشته. الان شک در نوم داشته باشد یا نه، این اثبات نمی‌کند که الان یقین دارد. این شخص «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ»؛ نقض نکند، چون او بر یقین بر وضو است. خب این جمله خبریه مفادش این می‌شود. «أمّا الكلام في الموضع الأوّل: فالظاهر عدم صحة كون الجواب أحد المذكورين، أمّا قوله (عليه السلام): "و لا ينقض اليقين بالشك" فلكون الواو مانعاً عن كونه جواباً. و أمّا قوله (عليه السلام): "فانّه على يقين من وضوئه" فلأنّه إن بني على ظاهره من كونه جملةً خبريةً، فلا يصح كونه جواباً، لعدم ترتبه على الشرط المستفاد من قوله (عليه السلام): "و إلّا" لأنّ المراد من اليقين في قوله (عليه السلام): "فانّه على يقين من وضوئه" هو يقينه بالوضوء السابق، و هذا اليقين حاصل له على الفرض سواء استيقن بالنوم بعده أم لا، فلا يكون مترتباً على الشرط المستفاد من قوله (عليه السلام) "و إلّا" أي و إن لم يستيقن أنّه قد نام، فلا يصحّ كونه جواباً عنه»[3]

    2. عدم افاده انشاء و طلب از جمله اسمیه

اگر بگوییم «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» جواب است و در واقع حضرت دارد انشاء می‌کند ـــ که می‌فرمایند مرحوم نائینی این را فرموده است ـــ این هم درست نیست؛ چون می‌فرمایند که ما ندیده‌ایم جایی جمله اسمیه در مقام طلب و انشاء باشد. امّا جملات خبریه در مقام طلب داریم؛ مثل «اعاد» و «یعید»، از این جور تعبیرات در روایات داریم. می‌فرمایند که این نکته وجود دارد که اگر جمله اسمیه در محمول باشد، انشاء را می‌فهماند امّا اینجا محمول نیست. [مانند اینکه شخصی] به همسرش می‌گوید «أنتِ طالق» یا به عبدش می‌گوید «أنتَ حُرّ». خب، این «حُرّ» یا «طالق» در محمول جمله اسمیه است و از آن انشاء استفاده می‌شود، امّا اینجا چنین نیست. «و إن بني على كونه جواباً و كونه إنشاءً في المعنى‌، أي يجب عليه المضي على يقينه من حيث العمل كما ذكره المحقق النائيني (قدس سره)، فالظاهر عدم صحته أيضاً، لأنّا لم نعثر على استعمال الجملة الاسمية في مقام الطلب، بأن يقال زيد قائمٌ مثلًا و يراد به يجب عليه القيام. نعم، الجمل الخبرية الفعلية استعملت في مقام الطلب كثيراً: أعاد أو يعيد، أو «من زاد في صلاته استقبل استقبالًا» و أمّا الجملة الاسمية فلم يعهد استعمالها في مقام إنشاء الطلب. نعم، الجملة الاسمية تستعمل لانشاء المحمول، كما يقال: أنتِ طالق، أو أنت حرّ في مقام إنشاء الطلاق و إنشاء الحرية، و كذا غيرهما من الانشاءات غير الطلبية»[4]

بعد می‌فرمایند که حالا سلّمنا که این جمله اسمیه دلالت بر انشاء بکند، باز هم از آن وجوبِ [عمل] بر طبق یقین سابق استفاده نمی‌شود. بلکه می‌فرماید این «طلبِ ماده» است؛ یعنی یقین به وضو دارد. جمله فعلیه وقتی در مقام طلب ماده باشد، مثلاً «أعادَ» یعنی «اَعِد». خب می‌فرماید که معنا ندارد شارع طلبِ یقین به وضو بکند، چون فرض این است که او متیقِّن به وضو است. اینکه با این جمله بخواهد طلبِ یقین به وضو را بکند، می‌فرماید که معنا ندارد. این جمله اسمیه، یعنی اینکه تو به وضو یقین داشته باش. خلاصه می‌خواهند بفرمایند که اگر بگوییم «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» جواب نباشد و «وَ لا ینقَضُ ...» جواب باشد، این ترکیب، ترکیب صحیحی نیست. «مضافاً إلى أنّا لو سلّمنا كونها في مقام الطلب، لا يستفاد منها وجوب المضي و الجري العملي على طبق اليقين، بل تكون طلباً للمادة أي اليقين بالوضوء، كما أنّ الجملة الفعلية في مقام الطلب تكون طلباً للمادة، فان قوله: أعاد أو يعيد طلب للاعادة، فيكون قوله (عليه السلام) "فانّه على يقين من وضوئه" طلباً لليقين بالوضوء، و لا معنى له، لكونه متيقّناً بالوضوء على الفرض‌».[5]

پرسش: «أنتِ طالق» که می‌گویند، چیست؟ «أنتِ طالق» در مقام انشاء است دیگر؟
پاسخ: بله، منتها طالق در محمول است. این «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» این خود موضوع را دارد بیان می‌کند و با موضوع می‌خواهد طلب را برساند.

    • در «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» یک «کائِنٌ» در تقدیر است دیگر. این هم در محمول است. «کائن» هم از «کون» و وجود است. ما فقط داریم وجودش را بحث می‌کنیم، این هم در محمول است. اینجا هم باید بگوییم انشاء در محمول اتّفاق افتاده، درست مثل «أنتِ طالق» و «أنتَ حرٌ» است.

    • بله، حالا ایشان این طوری می‌فرمایند که این طلب مادّه است، یعنی یقین به موضوع دارد و طلب یقین به وضو از او معنا ندارد؛ چون متیقّن به وضو فرضاً هست.

استفاده حجّیّت استصحاب از روایت بنا بر دو فرض

در امر دوم می‌فرمایند که اگر «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» یا «وَ لا ینقَضُ ...» جواب باشد، اینجا نیز روایت دلالت بر حجّیّت استصحاب می‌کند امّا اکر جواب محذوف باشد، دلالتش [بر حجّیّت استصحاب] اظهر است. به هر حال ایشان می‌فرماید که ما، هم قرینه داخلیه داریم، هم قرینه خارجیه داریم بر اینکه حجّیّت استصحاب از این روایت استفاده می‌شود. غرض این است که ایشان می‌خواهند بفرمایند که چه ما بگوییم جواب محذوف است و چه بگوییم جواب «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ» است، این روایت دلالت بر استصحاب می‌کند؛ منتها اگر بگوییم جواب محذوف است، این ترکیب، ترکیب صحیحی خواهد بود. «و أمّا الكلام في الموضع الثاني: فالظاهر استفادة حجية الاستصحاب من الصحيحة على تقدير كون الجواب هو قوله (عليه السلام): «فانّه على يقين من وضوئه» أو قوله (عليه السلام): «و لا ينقض اليقين بالشك» و إن كانت دلالة الصحيحة على حجية الاستصحاب على تقدير كون الجواب محذوفاً أظهر، إلّا أنّها دالةٌ عليها على تقدير كون الجواب أحد الأمرين المذكورين أيضاً، للقرينة الخارجية و الداخلية»[6]

قرائن داخلی و خارجی بر دلالت روایت بر استصحاب

قرینه خارجیه‌اش را می‌فرمایند که در روایات دیگر این تعبیر آمده در حالی که بحث وضو مطرح نبوده است. «أمّا القرينة الخارجية: فهي ذكر هذه الفقرة الدالة على عدم جواز نقض اليقين بالشك في روايات متعددة واردة في أبواب اخر، غير مسألة الشك في الحدث كما يأتي ذكرها إن شاء اللَّه تعالى‌، فتدلّ على أنّ عدم جواز نقض اليقين بالشك قاعدة كلّية لا اختصاص لها بباب الوضوء».[7] قرینه داخلیه‌اش هم می‌فرمایند که چند مطلب است. ایشان آن مطالب دیگران را مقداری باز می‌کنند. اول اینکه یقین و شک از امور نفسانی است، از امور «ذات الاضافه» است، یعنی نیاز به موضوع دارد، مثل اعراض خارجیه.

پرسش: خارجیه‌اش به چه صورت می‌شود؟

پاسخ: خارجیه‌اش این است که این فقره [یعنی «وَ لا ینقَضُ ...»] در جاهای دیگر هم آمده و به وضو ربطی ندارد. معلوم می‌شود که یقین به وضو در مسئله استصحاب دخالت ندارد. دارد یقین به متیقَّن را بیان می‌کند که اگر امری در سابق یقینی بود و اکنون در بقاء آن متیقَّن شک کردی، آن را استصحاب بکن. و این استصحاب، تعبّدی است، اگرچه که ارتکاز ذهنی است و این را در قسمت بعدی توضیح می‌دهند.

قرینه داخلیه‌اش این است که یقین، از حالات نفس است و مانند عوارض خارجیه موضوع می‌خواهد، علاوه بر این متعلَّق هم می‌خواهد. یقین به چه؟ آن شیء می‌شود متعلَّق. بنابراین [چون متعلّق ذکر نشده] ایشان می‌فرمایند «وَ لا ینقَضُ الیقین» اطلاق دارد و تبعیّت می‌شود. خب پس، چون در «لا ینقض الیقین» متعلَّقِ یقین نیامده، و از آن طرف هم اینها قطعاً متعلّق می‌خواهند، پس این یقین به هر متعلّقی که تعلّق گرفته باشد، حضرت می‌فرمایند که با شک در آن نقض نشود. مورد سؤال و جواب به هر حال وضو است امّا خودِ «لا ینقض» اطلاق دارد به لحاظ این قرینه که یقین متعلّق می‌خواهد و این عبارت مطلق است.[8]

پرسش: «الف و لام» دلالت بر همان بحث وضو دارد.
پاسخ: بله، امّا ایشان شاید این را بیان می‌کنند که مورد مخصِّص نمی‌شود.

    • اگر «الف و لام» را جنس بگیریم، مشکل حل می‌شود؟

    • بله، می‌خواهند جنس بگیرند دیگر، یعنی عهد نیست. این «لا ینقض» خودش یک قاعده کلّی است. که وقتی به آن قرینه خارجیه ضمیمه بشود، این از آن استفاده می‌شود.

سایر قرائن داخلیه در مقام

دوم هم خود لفظ «نقض» است که دلالت می‌کند بر اینکه یقین یک امر مبرمی است و نباید با امر غیر مبرم از بین برود. این هم خودش یک قرینه داخلیه است. خب اینها چیزهایی است که با همدیگر باید جمع بشود. می‌فرماید که هر کدام یک حیثیّتی را دلالت می‌کند که مجموعاً قرائن داخلیه حساب می‌شود.

یکی هم لفظ «ابداً» است. می‌فرماید بیانگر این است که این یک قاعده کلّیِ ارتکازی است که به موردی خاص اختصاص ندارد. می‌فرماید که این به منزله «لا ینبغی» در روایات دیگر است؛ چطور از «لا ینبغی» نهی از نقض استفاده می‌شود، از این عبارت هم نهی از نقض در همه مواردِ متیقَّن‌ها استفاده می‌شود. «ثانيها: نفس لفظ النقض في قوله (عليه السلام): "و لا ينقض اليقين بالشك" فانّه يدل على أنّ العبرة باليقين إنّما هو باعتبار أنّ اليقين أمر مبرم مستحكم، و الشك تحير و غير مبرم، و لا يجوز نقض المبرم بأمر غير مبرم بلا اعتبار خصوصية الوضوء. ثالثها: قوله (عليه السلام): "أبداً" فانّه إشارة إلى أنّ عدم جواز نقض اليقين بالشك قاعدة كلّية ارتكازية لا اختصاص لها بموردٍ دون مورد، و تكون هذه الكلمة في الصحيحة بمنزلة لا ينبغي في روايةٍ اخرى‌»[9]

جمع بین ارتکازی بودن قاعده و تعبّدی بودن استصحاب

خب حالا اینجا یک اشکالی پیش می‌آید که شما در دلیل اول، مسئله سیره عقلاء را در بحث استصحاب نفی کردید، امّا اینجا می‌گویید قضیّه ارتکازی است و قاعده ارتکازی را دارید بیان می‌کنید. آیا تهافت بین این دو مسئله وجود ندارد؟ ایشان می‌فرمایند که نه، ارتکازی بودنِ این قاعده مسلّم است؛ چون بیان می‌کند که یقین و شک دو طریق هستند: یکی مأمون است و یکی غیر مأمون. یعنی ایشان می‌خواهند ارتکازی بودن را این‌گونه بیان بکنند. خب وقتی که امر دائر بشود بین اینها، قطعاً طریق مأمون، مقدّم بر طریق غیر مأمون است. بحث این است که آیا این قضیّه ارتکازی بر استصحاب عرفاً صدق می‌کند یا خیر. ایشان می‌فرمایند که نه، عرفاً «نقض یقین به شک» صدق نمی‌کند؛ چون متعلّق یقین، «حدوث» است و متعلّق شک، «بقاء» است. ایشان در واقع در اینجا دارند اختلاف زمانِ [متعلّق یقین و شک] را مطرح می‌کنند. این نکته را توجّه داشته باشید.

لذا می‌فرمایند که پس تطبیق آن قاعده ارتکازی بر استصحاب، به «تعبّد» است. اگر بگوییم مسئله عقلائی است، عرف باید این قاعده ارتکازی را بر استصحاب منطبق بکند، در حالی که منطبق نمی‌کند. چه بسا به آن محتملات اطمینان یا غفلت دارد و امثال اینها. لذا این قاعده ارتکازی عرفاً بر استصحاب منطبق نمی‌شود. بنابراین ایشان می‌فرماید که اشکالی ندارد که یک قاعده کبرایی، ارتکازی باشد امّا انطباقش بر صغری واضح نباشد؛ یعنی عقل یک قاعده‌ای را مرتکزاً بفهمد، امّا در یک جا پایش بلنگد [و در تطبیق آن دچار تردید شود]؛ اینجا شارع مقدّس وارد می‌شود و بیان می‌کند که این حکم را اجرا بکن. برای مثال، ایشان اجتماع ضدّین را مثال می‌آورند که قطعاً باطل و محال است، با اینکه در بحث اجتماع امر و نهی در یک شیء، این اختلاف هست که آیا این اجتماع در یک شیء از قبیل اجتماع ضدّین است یا نه. خب این اختلافی که در اینجا هست، نشئت می‌گیرد از انطباق آن قاعده کلّی بر این [مصداق] جزئی. اینجا باید سراغ عرف و تعبّد برویم و دیگر آن قاعده عقلائی مفید نیست. حالا این نکات را دقّت داشته باشید. اجتماع ضدّین که محال است، یک حکم عقلی است و در امور اعتباری اصلاً به این معنا خیلی جریان ندارد، منتها ایشان این را به عنوان مثال برای مُمثَّلٌ‌له می‌گیرند که این قاعده ارتکازی در اینجا با آن دلیل اول که ما نفی‌ کردیم منافات ندارد. این قاعده ارتکازیِ تعبّدی است. این دو را با همدیگر ایشان جمع کرده است.[10]

مناقشه در عدم بناء عرف بر استصحاب و جواب از آن

پرسش: ما صورتی را در نظر بگیریم که یک زن و مردی بینشان رابطه زوجیّت است، سپس مدّتی این مرد غایب بشود، طوری که احتمال عقلایی حیات مرد همچنان باقی باشد. آیا عرف این‌طور است که در اینجا زوجیّت را در نظر نمی‌گیرد؟ یعنی همچنان بناء را بر این نمی‌گذارد که آن زن، همسر اوست؟ مثلاً فرض بفرمایید یک سال گذشته است. یعنی آیا عرف عقلاء در مورد بقاء زوجیّت ساکت است؟ نه اینجا مسئله سهل‌انگاری است، نه مسئله غفلت است، نه مسئله فراموشی است، نه مسئله تسامح است. آیا عرف عقلاء برای اینکه زندگی اجتماعی ممکن باشد، فرض را بر این نمی‌گذارند که این زن همچنان زوجه آن مرد است؟ مگر اینکه جایی باشد که دیگر احتمال عقلاییِ حیاتِ آن مرد وجود نداشته باشد. اینجا دیگر نمی‌آید استصحاب کند و بناء را بر بقاء زوجیّت می‌گذارد. فرقی نمی‌کند شرع در اینجا آمده باشد یا نیامده باشد؛ چه حضرت امام صادق (ع) یا حضرت امام باقر (ع) فرموده باشند «لا تنقض الیقین ابداً بالشك»، چه نفرموده باشند. عرف عقلاء اینجا حکم به بقاء زوجیّت می‌کند و این خانم را زنِ آن مرد به حساب می‌آورد. پس بنابراین ما نمی‌توانیم اینجا بگوییم که عرف عقلاء به استصحاب حکم نمی‌کند یا اگر حکم کرد، صرفاً از سر غفلت است. اساساً زندگی اجتماعی ممکن نخواهد بود اگر ما استصحاب را قبول نکنیم.

پاسخ: بله، فرمایش شما و عرض ما همین است که بناء عقلاء در زندگی دنیایی و اجتماعی، اولاً بر توجّه [و عمل طبق] امورِ «مُحرَز» است و در این موارد هم به عنوان امور محرَز می‌پذیرند؛ مگر در جایی که دیگر اصلاً احتمالش وجود نداشته باشد. به هر حال، فرمایش آیت‌الله خویی این است که این امر به نوعی ارتکازی است امّا این ارتکاز در استصحاب فعلیّت ندارد و [در حدّ قوّه] می‌ماند. این چگونه جمع می‌شود که هم اصل مسئله استصحاب ارتکازی باشد و هم تعبّدی؟ به نظر می‌رسد باید اصلاً ارتکازی بودن را نفی بکنیم. چون حضرت قاعده کلّی را بیان می‌کنند، کلّیّت قاعده را ایشان دارند بر ارتکازی بودن مترتّب می‌کنند. و حالا اینکه فرمودند «لا ینقض ...» چگونه [تفسیر] می‌شود؟ به هر حال آن را بر این مورد دارند تطبیق می‌دهند. حالا ان‌شاءالله در ادامه بحث، فرمایش حضرت امام را ببینیم. اگر ایشان مطلب خاصّی داشته باشند، عرض می‌کنیم تا به بحث در اقسام استصحاب برسیم.