عزیمت یا رخصت بودن رفع مستفاد از قاعده «لا ضرر» در کلام آیت‌اللّه سبحانی (حفظه اللّه)/ اصل اشتغال /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / عزیمت یا رخصت بودن رفع مستفاد از قاعده «لا ضرر» در کلام آیت‌اللّه سبحانی (حفظه اللّه)

عزیمت یا رخصت بودن رفع در «لا ضرر»

بحث آخری که در رابطه با قاعده «لا ضرر» مطرح می‌شود، این است که آیا این رفعی که در قاعده آمده [به صورت] «لا ضَرَرَ وَ لا ضِرار»،[1] رخصت است یا عزیمت است؛ یعنی اگر حکم واجب و الزامی‌ای از جانب خدای متعال آمد و آن ضرری بود، یک چنین چیزی مرفوع است. امّا اگر کسی ضرر را خودش تحمّل کرد در یک امر تکلیفی یا امر وضعی، اینجا چطور؟ اینجا این قاعده می‌آید آن را برمی‌دارد و آن امر را مجزی نمی‌داند یا خیر؟

فرمایش آیت‌اللّه سبحانی در مقام

آیت‌الله سبحانی در تنبیه دوازدهم این مطلب را مطرح می‌کنند که بحث در عناوین ثانویه هم جاری می‌شود، مثل «رُفِعَ مَا اضطُرّوا إلَیه»[2] و «رُفِعَ مَا استُکرِهوا عَلَیه» که آیا به طور مطلق حاکمند بر احکام عناوین اولیّه یا خیر. «و هذا البحث يجري في مورد العناوين الثانوية الحاكمة على احكام العناوين الاولية كرفع الاضطرار و الاكراه و الحرج و غير ذلك».[3]

نقل فرمایش مرحوم صاحب عروه (ره) در تفصیل بین نفی حرج و نفی ضرر

ایشان ابتداءً یک بیانی را از مرحوم صاحب عروه می‌آورند که ایشان تفصیل قائل شده بین نفی ضرر و نفی حرج. اگر شخص تحمّل ضرر بکند و وضو یا غسل بگیرد، مرحوم صاحب عروه فرموده اگر ضرر در مقدّمات از تحصیل آب و نحو آن باشد، این باید وضو یا غسل انجام بدهد و صحیح است؛ و اگر در استعمال آب باشد نسبت به یکی از این دو، آنجا باطل است. امّا اگر استعمال آب ضرر نداشته باشد بلکه موجب حرج و مشقّت بشود، مثل تحمّل درد در استعمال آب سرد یا امثال اینها، ایشان فرموده بعید نیست که بگوییم صحیح است، اگرچه تیمّم هم با آن جایز است. دلیلشان هم این است که نفی حرج از باب رخصت است، نه از باب عزیمت؛ یعنی وجوب را برمی‌دارد، نه اینکه حالا خود جواز هم برداشته بشود. بعدش هم فرموده‌اند لکن احوط ترک استعمال است و اینکه ما به آن وضو اکتفاء نکنیم و شخص تیمّم هم بکند. «قال السيد الطباطبائي (قدس سره) في العروة الوثقى: "اذا تحمل الضررو توضأ و اغتسل، فان كان الضرر فى المقدمات من تحصيل الماء و نحوه، وجب الوضوء او الغسل و صح. و ان كان في استعمال الماء في احدهما بطل. و أما اذا لم يكن استعمال الماء مضرا بل كان موجبا للحرج و المشقة، كتحمل ألم البرد أو الشين مثلا، فلا يبعد الصحة و ان كان يجوز معه التيمم، لان نفي الحرج من باب الرخصة لا العزيمة و لكن الاحوط ترك الاستعمال و عدم الاكتفاء به على فرضه، فيتيمم ايضا"»[4]

آیت‌الله سبحانی می‌فرماید که از همین باب است پیر و پیرزن که روزه برایشان حرجی باشد، یا کسی که مرض عطش دارد و مشقّت دارد که روزه بگیرد، یا زن حامل که روزه برای او یا برای حملش ضرر دارد، یا مرضعه که شیرش کم است و روزه برای او یا برای فرزندش ضرر دارد. «و من هذا الباب الشيخ و الشيخة اذا كان الصوم عليهما حرجيا لا متعذرا، و مثله من به داء العطش لا بحيث لا يقدر على الصبر بل على وجه يكون فيه مشقة. و منه أيضا الحامل المقرب التي يضرها الصوم او يضر بحملها، و المرضعة القليلة اللبن اذا اضربها الصوم او أضر بالولد. فهل يجب الافطار و التكفير، أو يجوز الصوم‌؟»[5]

اختیار عزیمت و عدم جعل حکم ضرری به نظر آیت‌اللّه سبحانی

خب خود ایشان می‌فرماید که حق این است که عزیمت است، رخصت نیست؛ چون قاعده «لا ضرر» اِخبار از عدم ضرر در خارج است. خب معنایش این است که با اینکه می‌دانیم در خارج ضرر هست، تشریع ضرری نشده است و از جانب شرع مقدّس ما تشریع ضرری نداریم. «احتمالان مبنیّان علی انّ الرّفع عزیمة او رخصة. ولکن الحق هو الاول لما عرفت من أنّ قوله "لا ضرر" إخبار عن عدم الضرر فی الخارج و من المعلوم أنّ الاخبار عن عدمه مع شیوعه کذب لا یصدر عن المعصوم (ع) فیحتاج الی مصحّحٍ و هو أن الشارع لمّا نظر الی صفحة التشریع رأی خلوّها عن أیّ تشریع ضرریٍ فصار ذلک سبباً لإخباره بعدم الضّرر».[6] مثالی هم می‌زنند که اگر یک قانون‌گذاری یک قانونی را وضع کرد، معنایش این است که کسی نباید تخلّف بکند و اگر تخلّف بکند، باید به لوازمش ملتزم بشود. معنایش این نیست که این جایز است و اگر کسی تخلّف هم کرد، کرد. «کما إذا وضع مدیر المدرسة ضوابط لها فإذا رأی تخلّفاً من أحد یقول "لا فوضی و لا هرج" مخبراً عن عدمهما مع وجودهما. و المصحّح لقول المدیر خلوّ قانون المدرسة عن أیّ عمل یخالف النّظم و لا یصحّ هذا الإخبار الّا أن یکون الالتزام بها ضروریاً و واجباً لا سائغاً و جائزاً»[7]

اینکه شارع مقدّس این طور دارد صدا می‌زند: «لا ضرر»، معنایش این است که اگر در جایی یک عملی عمل ضرری بود، این از ناحیه شارع مقدّس پذیرفته نمی‌شود و شارع مقدّس آن را جعل نکرده است. «و من هنا يعلم أن الشارع الحكيم اذا قال هاتفا: "لا ضرر" مخبراً عن نفي الضرر في الخارج، لا يصح هذا الهتاف منه إلاّ اذا كان بساط التشريع خالياً عن أي حكم ضرري واجباً كان او جائزاً»[8]

اشکال نخست به فرمایش آیت‌اللّه سبحانی در فرض حکم ثانویه بودن قاعده «لا ضرر»

خب عرض ما این است که اولاً قبول است که مفاد این جمله «لا ضرر» است با آن بیانی که فرمودند و توضیح هم دادیم که ظهور اولیّه‌اش در عدم جواز اضرار کسی به کس دیگر است؛ منتها اطلاقش به نظر می‌رسد که ضرر بر نفس را هم شامل می‌شود که آن را هم شارع مقدّس دارد نفی می‌کند. و دلیلش هم همین است، خود ایشان همین را اینجا دارد بیان می‌کند که شارع مقدّس وقتی صفحه تشریع را ملاحظه می‌کند، این حکم را اعلام می‌کند.

خب حالا طبق همان که دیروز عرض کردیم، صحبت اینجا است که اولاً آیا این قاعده به طور مطلق است و اطلاق از آن استفاده می‌شود به این معنا که چه علم به ضرر داشته باشد، چه خیر یا نه. اگر ما بگوییم این قاعده حکم اولیّه است و احکام اولیّه مطلق است و هم عالِم را شامل می‌شود، هم جاهل را، خب این کلام ایشان درست است، می‌پذیریم؛ امّا اینکه در جای دیگری خودشان فرموده‌اند این حاکم بر احکام اولیّه است، از این حکم اولی استفاده نمی‌شود. و وقتی حکم اولی استفاده نمی‌شود، یعنی این حکم امتنانی است؛ شارع مقدّس دارد بر مکلّفین منّت می‌دهد که در جایی که ضرر بود، من آن ضرر را الزام نکرده‌ام، من آن را تجویز نکرده‌ام. خب حالا وقتی حکم ثانوی شد، به نوعی احکام اولیّه را قید می‌زند. عرض شد احکام اولیّه با اینکه مطلق است منتها در مقام فعلیّت مقیّد می‌شود به علم، به قدرت و امثال اینها. خب تنبیه قبلی روشن می‌شود که اگر جاهل به ضرر بود، اینجا این حکم برداشته شده؛ یعنی وجوب وضو این مورد را شامل می‌شود. معنایش چیست؟ معنایش این است که با وضوی ضرری بر فرض گفتیم که تحمّل ضرر اشکال دارد، طهارت مائیّه حاصل می‌شود. خب اینجا اگر بگوییم که مکفی نیست و باید با طهارت ترابیّه در وقت اعاده بکند یا [خارج وقت] قضا بکند، این یک حکم دیگری است که خلاف امتنان می‌شود. بنابراین این مورد را شامل نمی‌شود. این در این صورت.

اشکال دوم در عدم شمول اطلاق نسبت به ضرر قابل تحمّل بر نفس

و همین طور در صورتی که این ضرر مهلک نباشد و قابل تحمّل باشد، خب آن اطلاق اینجا را شامل نمی‌شود. بله، ضرر کسی به کسی دیگر به صورت مطلق جایز نیست، این عزیمت است؛ امّا آن اطلاقی که خود ایشان هم بیان کردند که ضرر بر نفس را هم با یک بیانی شامل می‌شود، اینجا اگر شخص خودش اقدام به این ضرر کرد، اطلاقش اینجا را شامل نمی‌شود. خب نتیجتاً این، هم می‌تواند با طهارت مائیّه وارد صلاة بشود، هم با طهارت ترابیّه؛ همان طور که اجمالاً مرحوم سیّد هم فرمودند.

آن مثال‌هایی که ایشان زدند، به نظر می‌رسد که کاملاً تطبیق نمی‌کند. اگر روزه برای خود شخص ضرر داشته باشد و این ضرر ایجاد ضرر برای دیگری نکند، موجب اضرار برای دیگری و برای بچّه نشود، کجا این «لا ضرر» این را شامل می‌شود؟ و غرض این است که جنبه رخصت دارد. اینجا در رابطه با ضرر شخصی، هم در یک مورد عزیمتی است، در مورد دیگر رخصتی است؛ هر دو را شامل می‌شود. بنابراین تا وقتی که این ضرر به ضرر حرمت نکشاند، اینجا قاعده «لا ضرر» این حکم الزامی را برنمی‌دارد، این روزه از آن امر به روزه کفایت می‌کند. بله، اگر ضرر به فرزند بزند، آنجا اضرار به غیر می‌شود، قطعاً اضرار به غیر قابل قبول نیست، آنجا را شامل می‌شود. بنابراین ما با توجّه به این مبانی به نظر می‌رسد که در این قاعده «لا ضرر» باید در یک جهت اطلاق در نظر بگیریم، در جهت دیگر عدم اطلاق.

ادلّه قائلین به صحّت اعمال ضرری و حرجی و اشکال بر آنها در کلام آیت‌اللّه سبحانی

منتها آیت‌الله سبحانی دو سه دلیل از کسانی که گفته‌اند اعمال ضرری یا حرجی صحیح است، می‌آورند. اینها را هم بنده طبق کلام ایشان و ردّشان عرض می‌کنم. می‌خواهیم این را عرض بکنیم که در مسئله صحّت اعمال ضرری برای شخص، به این دو سه دلیل نیاز نداریم. خود این قاعده را باید ملاحظه بکنیم چقدر اطلاق دارد.

    1. دلیل اول و اشکال بر آن

دلیل اولی که ایشان نقل می‌کنند، این است که ما ملاک صحّت را در وضو و صوم ضرری می‌یابیم. ایشان اشکال می‌گیرند که درک ملاک، متفرّع بر وجود اطلاق است که اطلاقی داشته باشیم که حالت ضرر و حرج را شامل بشود و این هم ما نداریم، اول کلام است. بنابراین کشف ملاک نمی‌توانیم بکنیم. «ثم ان القائلین بصحّة الاعمال الضّرریّة استدلّوا بوجوه نشیر الیها: 1. القول بالملاک و کون الوضوء و الصوم واجدین له. و فیه أنه اول الکلام لان استکشاف الملاک یتفرع علی وجود الاطلاق الشامل لحالتی الضرر و الحرج و هو غیر موجود. فمن أین نقف علی وجود الملاک».[9] خب این کلام درستی است، ما از امر باید کشف ملاک بکنیم؛ امّا بحث ما این است که این قاعده آیا شامل اینجا می‌شود یا نمی‌شود. وقتی گفتیم شامل اینجا نمی‌شود و اطلاق ندارد که شامل اینجا بشود، همان امر اولیّه به طهارت مائیّه یا انجام روزه کفایت می‌کند تا ما ملاک را اثبات بکنیم و از آن طرف هم قاعده «لا ضرر» مانعی اینجا ایجاد نمی‌کند. هم عدم مانع داریم و هم وجود مقتضی؛ هر دو هست. هرچند که ما عرض کردیم اگر در جایی مانعی نبود، همان کافی است برای اینکه مقتضی را کشف بکنیم، علاوه بر اینکه اینجا مقتضی هم آن اوامر اولیّه هست.

    2. دلیل دوم و اشکال بر آن

دلیل دومی که ایشان نقل می‌کنند، بحث ترتّب است که وضو یا روزه ضرری دو واجبند به صورت ترتّب. اگر امر به تیمّم یا افطار مخالفت شد، پس آن یکی امر صحیح است. بعدش ایشان این طور در ردّش می‌فرماید که اطلاق قاعده اصلاً تشریع را نفی می‌کند، به این صورت که این حکم ضرری اصلاً تشریع نشده تا اینکه شما بگویید بر فرض عصیان یکی، دیگری مشروع است. نه، دیگری اصلاً مشروع نیست. «الترتّب. فالوضوء و الصوم الضرریّان واجبان علی وجه الترتب بعصیان الامر بالتّیمم و الافطار. و فیه أنّ اطلاق القاعده ینفی تشریع مثل هذا الحکم الضرری و ان کان فی رتبة متأخرة مقارناً لعصیان الامر بالتیمم و الافطار»[10] عرض ما این است که اصلاً قاعده اطلاق ندارد به این صورت که بخواهد ضرر شخصی را به طور مطلق نفی بکند.

    3. دلیل سوم و اشکال بر آن

دلیل سومی هم که ایشان می‌آورند، این است که آنچه رفع شده ـــ «لا ضرر» ـــ فصل است، یعنی لزوم. امّا جنس که جواز باشد، هست. قائل به صحّت این طوری گفته. همان طور که در عقود ضرریّه این چنین است. در عقود ضرریّه لزوم می‌رود امّا جواز نه. خب وقتی که جواز و صحّت هست، این مستلزم خیار است یا مثلاً مستلزم ما‌به‌التفاوت و ارش است. ایشان این کلام را هم این گونه رد می‌کنند که این دقّت‌های فلسفی است بین فصل و جنس و امثال اینها که شما دارید مطرح می‌کنید و از اذهان به دور است. بعد می‌فرماید که اگر عقود ضرریّه مستندش این قاعده باشد، باید بگوییم صحّت معامله ضرری رفع شده؛ یعنی باز عزیمت است. یعنی اگر مستند عقود ضرریّه قاعده «لا ضرر» باشد، صحّت هم رفع می‌شود، یعنی باطل است. امّا مستند در عقود ضرریّه این قاعده نیست بلکه قاعده عقلاء است، دلیل عقلاء آنجا به تعبیری لبّی است. دلیل لبّی یک مورد خاصّی را شامل می‌شود و آن جایی است که ضرر قابل تحمّل نباشد و معلوم نباشد. آنجا که شخص علم به غبن دارد یا علم به عیب دارد، عقلاء دیگر قائل به خیار نیستند. این را ایشان بیان فرمودند. «أن المرفوع هو الفصل اعنی اللزوم و الوجوب دون الجنس اعنی الجواز. کما هو الحال فی باب العقود الضرریّة. فان المرفوع هو اللزوم لا الصّحة لانّه الجز الخیر للضرر لا الصحّة و فیه ان القول برفع اللزوم دون الجواز تدقیق فلسفی بعید عن الاذهان العرفیّه و امّا العقود الضرریة فلو کان المستند فیها هو القاعده فیجب ان یکون المرفوع صحة المعاملة الضرریة و لکن الکلام فی کون مستند الحکم هو قاعدة لا ضرر و هو ممنوع»[11]

ضرورت توجّه به مفاد امتنانی و ثانویه بودن قاعده «لا ضرر»

اینجا هم عرض کردیم ما باید مفاد قاعده را ملاحظه بکنیم. مفاد قاعده در هر جایی به نوع خودش است؛ چون این قاعده امتنانی است و از احکام ثانویّه است، بنابراین باید با آن معامله احکام ثانویّه بکنیم. ابتداءً قطعاً آنجایی را که اضرار به غیر داشته باشد، شامل می‌شود، آن هم تازه بحث شد در آنجایی که یک تصرّف در مال خودش اضرار به غیر بیاورد. باید دید که این اضرار چه جوری است، اضرار عقلائیّه است یا نیست. اگر چیزی است که در روابط فعّالیّت‌های دنیایی معفوّ است ولو اینکه حالا اضراری هست امّا آنجا اصلاً این قاعده مورد استناد قرار نمی‌گیرد، چون این قاعده امتنانی است. اگر شخص بخواهد در ملکش تصرّف نکند به خاطر اینکه این یک اضرار قهری برایش می‌آید ـــ اضراری که قابل تحمّل باشد. غیر قابل تحملّش نه، قبلاً ما عرض کردیم ـــ خب اینجاها چه جوری فرمودند که به جهت امتنان، منع از تصرّف در ملک خود نمی‌شود کرد؟ بنابراین ما باید در مفاد این قاعده خوب دقّت بکنیم که هر جا که می‌خواهیم اِعمالش بکنیم، از یک جهت این قاعده شرعی است، از یک جهت هم جنبه عقلائی دارد؛ چون ضرر از امور عرفی است دیگر. چقدر این ضرر برای شخص قابل تحمّل نیست و عقلاء تحمّل نمی‌کنند؟ چقدر اضرار به غیر قابل تحمّل نیست؟ این الزاماتی را که از جهت ضرر به خود یا ضرر به غیر قابل تحمّل نباشد، امتناناً دارد شارع مقدّس برمی‌دارد؛ می‌گوید نیست، یعنی ما حکم الزامی در کنار این ضرر نداریم. بله خلاصه کلام ما این است که این قاعده «لا ضرر» نفی اطلاقی ندارد.

نقل فرمایش مرحوم نائینی (ره) در عزیمت بودن رفع و اشکال به آن

ایشان یک کلامی را هم در آخر از مرحوم نائینی می‌آورند برای اینکه بیان بکنند که این رفع عزیمت است و رخصت نیست. مؤیّد کلام ایشان است امّا دلیلشان و بیانشان را نمی‌پسندند. مرحوم نائینی فرموده اگر وضو ضرری صحیح باشد، لازم می‌آید آنچه در طول چیزی است، در عرضش باشد. این خلف است؛ چون تکلیف به تیمّم منتقل نمی‌شود مگر اینکه استعمال آب خارجاً یا شرعاً ممتنع باشد. خب اگر گفتیم استعمال آب شرعاً جایز است، اینجا داخل در آیه ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً﴾،[12] نمی‌شود تا اینکه برویم سراغ ﴿فَتَيَمَّمُوا﴾ بلکه این «تجدوا» [و وجدان ماء] است. پس ﴿فَلَمْ تَجِدُوا﴾ در عرض ﴿فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا﴾ می‌شود با اینکه در طول است. اگر بگوییم رفع رخصت می‌کند، یعنی اینکه تیمّم و وضو هر دو به صورت تخییری صحیح است. بنابراین اینکه غلط است، پس می‌گوییم عزیمت است، یعنی دارد رفع صحّت می‌کند. «ثم ان المحقق النائيني اعلى اللّه مقامه استدل على كون الرفع عزيمة لا رخصة بوجه آخر، و هو أنه لو صح الوضوء الضرري يلزم أن يكون ما في طول الشيء في عرضه، و هذا خلف، لأن التكليف لا ينتقل الى التيمم إلاّ اذا امتنع استعمال الماء خارجا أو شرعا. و اذا كان مرخصا شرعا في الطهارة المائية فلا يدخل في «من لا يجد الماء»، حتى يشمله قوله عزّ و جل من قائل "فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً"»[13]

آیت‌الله سبحانی می‌فرمایند این خلف که «لازم می‌آید چیزی که در طول است در عرض باشد»، با تقیید اطلاق قید می‌خورد به آنجایی که خودش اقدام به ضرر بکند؛ معنایش این می‌شود که هم جایز است. ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً﴾ مطلق است؛ یا عدم وجدان خارجی یا عدم وجدان شرعی. ﴿فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا﴾. این ﴿فَتَيَمَّمُوا﴾ اطلاق را قید می‌زند. خب وقتی که اطلاق را قید بزند، یعنی در عرض می‌شود دیگر. ایشان می‌فرماید که اینکه گفتیم تیمّم در طول وضو است، از قبیل معلول در طول علّت نیست. خب معلول همیشه در طول علّت است، جابه‌جا هم نمی‌شود. امّا آیا تیمّم در طول وضو است به این معنا که عدم وضو علّت برای تیمّم می‌شود تا بگوییم اجتماعشان ممتنع است؟ نه، هم می‌تواند وضو بگیرد، هم می‌تواند تیمّم بکند. «و فيه: ان الخلف يرتفع بتقييد الإطلاق الوارد في الآية بما اذا اقدم على الضرر فهو مع انه يجوز له التيمم، يجوز له الوضوء أيضا، و لا مانع من التخيير في هذه الصورة. و ليس كون التيمم في طول الوضوء من قبيل كون المعلول في طول العلة حتى يمتنع اجتماعهما. فلا مانع من ان يكون الاول في طول الثاني».[14]

در واقع ایشان دارد جواب خودش را می‌دهد طبق عرض ما. ایشان می‌فرماید اصلاً مواردی در شرع داریم که هم تیمّم جایز است، هم وضو جایز است. این نشان می‌دهد که این اطلاق ندارد. خب عرض ما دقیقاً همین است، لازم نیست خیلی مسئله را بپیچانیم، از اول این «لا ضرر» اطلاق ندارد. عرض کردیم ایشان ابتداءً «لا ضرر» را به معنای عدم جواز اضرار گرفتند. عرض کردیم این درست است منتها ظهور اولیّه است. امّا خودش می‌تواند اطلاق داشته باشد که حکم ضرری بر خود یا بر دیگران از ناحیه شارع جعل نشده. آن وقت اینجا ایشان همین را می‌پذیرد که حکم ضرری بر خود از ناحیه شارع نشده، این حکم هم مطلق است، حکم اولیّه هم هست، پس عزیمت است. می‌خواهم عرض بکنم اینها هیچ نتیجه مترتّب بر هم نیست. اساساً این «لا ضرر» باید دید که اولاً حکم ثانوی است، ثانیاً این حکم ثانوی امتنانی است. خب حکم ثانوی این چنین است. این در کجا مفاد دارد؟ خب در اضرار به غیر ابتداءً می‌گوییم نمی‌شود، آن اضراری را هم که غیر متعارف باشد شامل نمی‌شود. یک قیدی خورد. در اضرار به نفس هم همین طور، آن ضرری را که مهلک نباشد شامل نمی‌شود. ما مواردی داریم که عقلاء ضرر را بر خود تقبّل می‌کنند به خاطر اغراض دنیایی. این امر متعارفی است.

پس بنابراین نکته آخر این است که ما در این‌ گونه موارد، هم باید لسان دلیل را ببینیم که چقدر است با مقایسه‌اش با احکام اولیه و هم اینکه آن درک عقلائی را در موضوعات بسنجیم که عقلاء در موضوعات چقدر موضوع را برای ما تشخیص می‌دهند.

روایات دالّ بر هدیّه بودن ترخیص

بعدش هم ایشان فرموده‌اند که بعضی از روایات آمده که ترخیص در این موارد هدیه است، نباید آن را ردّ کرد. کسی که مخالفت کند، هدیه خدا را رد کرده است. «أضف الى ذلك ما ورد في بعض الروايات من ان الترخيص في هذه المقامات من اللّه سبحانه هدية لا ترد و من خالف فقد رد هدية اللّه سبحانه».[15] خب حالا نمی‌دانم ایشان از این می‌خواهند استفاده بکنند که روزه ضرری و وضو ضرری اشکال دارد یا نه. یک روایت دیگری هم از سکونی نقل می‌کنند که این صریح‌تر است که «انّ اللّه أهدى إلَىَّ وَ إلى اُمَّتي هَديّةً لَم يُهدِها إلى أحَدٍ مِنَ الاُمَم، كَرامَةً مِنَ اللّهِ لَنا. قالوا: وَ ما ذاكَ يا رَسولَ اللّه‌؟ قالَ: اَلاِفطارُ فِي السَّفَرِ وَ التَّقصيرُ فِي الصَّلاةِ فَمَن لَم يَفعَل ذلِكَ فَقَد رَدَّ عَلَى اللّهِ عَزَّ وَ جلَ هَديَّتَه».[16] خب این ادلّه به نظر اصلاً دلالت بر مورد ما نمی‌کند. بحث ترخیص لازم است، بحث تعبّد است. در آنجایی که یقیناً تعبّد باشد، ما همان را باید بگیریم. امّا بحث ما این است که این قاعده «لا ضرر» چقدر گویایی دارد؛ آیا همه موارد را می‌گیرد؟ اصلاً اینجا را شامل می‌شود؟ بگوییم به لحاظ قاعده «لا ضرر» این هدیه از جانب خدا آمده، پس روزه ضرری هم که به حرج و به آن ضرر خاص نرسد یا وضوی ضرری به آن هلاکت نرسد، باطل است؛ حتّی ضرر جهلی هم بگوییم باطل است که ایشان فرمودند. خیر، نه ضرر جاهلانه را شامل می‌شود و نه ضرر عامدانه‌ای که به آن ضرر خاص منجر نشود.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: بله اینجا این روایت که مثال هم زدند، مثال تعبّد است. شارع مقدّس فرموده باید مسافر قصر بخواند، روزه نباید بگیرد.

    • منظورش این است که ولو جاهل هم باشد، باز (... نامفهوم ...)؟

    • همین، نقض‌هایی هم دارد. حالا کسی جاهل بود، نماز تمام خواند.

    • اینجا ظاهراً بحث جهل نیست دیگر. اینجا علم است ولی خب علم به ضرر را دارد، باید بگیرد دیگر.

    • نه، خود همین روایت. خود همین روایت را مطلق می‌توانیم بگیریم. کسی جاهل به حکم بود و تمام خواند در مسافرت. این باید بعد از اینکه فهمید، قضا بکند؟

    • این روایت شامل این مسئله نمی‌شود.

    • [شامل] آن هم می‌شود که باید قضا بکند. این هدیه را رد کرده. با اینکه آنجا را شامل نمی‌شود، روایات دیگر که فرمودند اگر جاهل به حکم باشد یا به موضوع باشد، آنجا آن حکم نمی‌آید. پس معلوم می‌شود که این احکام باید مقایسه آن احکام اولیّه بشود. خود این احکام اولیّه هم مختلفند دیگر، این به نوعی حکم اولیّه است.

    • ایشان گفته در جهل آن را قبول می‌کنیم ولی در علم (... نامفهوم ...)

    • در جهل یعنی چه؟

    • یعنی اینکه جاهل را بگوییم مشمول این روایات نمی‌شود.

    • به چه جهت؟ خب به چه جهت شامل نمی‌شود؟ آن جهتش چیست؟ یعنی این اطلاق ندارد؟

    • حاج‌آقا اگر ما باشیم و ما باید قبول بکنیم. مثلاً بحث جهر و اخفات در نماز ظهر هم همین است. ما طبق قاعده باید بگوییم نماز ظهری که چه علماً، چه سهواً اگر بخواهد به صورت جهری خوانده بشود باطل است. امّا روایات آمده این مورد را تخصیص زده و گفته اشکال ندارد. اینجا هم همین طور است دیگر.

    • خب این قاعده را از کجا می‌آوریم؟

    • طبق همین قاعده‌ای که الان داریم می‌گوییم دیگر؛ یعنی همان روایت اولی

    • خب روایت اولی می‌فرماید که نماز واجب است. حالا در همین جا این نماز چند رکعت است؟ در حکم اولیّه‌اش برای شخص حاضر در وطن چهار رکعت است، حکم اولیّه‌اش برای مسافر که قصد ده روز نکند، دو رکعت است. اینها حکم اولیّه می‌شود.

    • (... نامفهوم ...) شاید همه را دربر بگیرد. حاج‌آقا بدون در نظر گرفتن آن روایات اگر کسی در سفر جاهل به حکم هم باشد ولی کامل بخواند، باید قضا بکند طبق حکم اولیّه

    • یعنی اگر بگوییم این احکام احکام اولیّه‌اند که همه موارد را شامل می‌شود.

    • بله، یعنی جاهل نمازش باطل است. ولی وقتی می‌آییم سراغ روایات اینجا می‌بینیم که ترخیص داده‌اند و گفته‌اند نیازی نیست ما اعاده بکنیم، همان کفایت می‌کند.

    • پس اطلاق ندارد دیگر، اینها می‌آید اطلاق را قید می‌زند. ظاهر اولیّه‌اش اطلاق علم و جهل است. حالا احکام ثانویّه چه جوری است؟ اینها که احکام اولیّه بود. این احکام اولیّه، هم جهل را می‌گیرد، هم علم را، بعد روایت می‌آید جهل را [تخصیص می‌زند]. حالا اگر حکم اصلش حکم ثانوی بود مثل قاعده «لا ضرر»، این حکم «لا ضرر» یک حکم امتنانی است. این حکم امتنانی، مورد خاص دارد.

    • آقای سبحانی هم مطلبی که مطرح کرده، همین است دیگر. می‌گویند همان طوری که در مثلاً بحث نماز شکسته ما می‌گوییم آن هدیّه مولی دارد رد می‌شود ...

    • خب آنجا احکام اولیّه است. این قاعده «لا ضرر» حکم ثانویّه است. اینها را نمی‌شود با همدیگر مقایسه کرد.

    • از باب امتنان بودن چطور؟

    • حالا امتنان را از آن استفاده می‌کنیم امّا هر حکمی که امتنانی بود که قاعده ثانویّه نمی‌شود. غرض ما این است که این قاعده «لا ضرر» اساساً خودش اطلاق ندارد. ایشان اول اطلاق واقعی را بیان می‌کند. نه، ما عرض کردیم که اطلاق واقعی ندارد و نسبت به احکام عمدتاً باید آن مفاد این قاعده را دید که چقدر از آن استفاده می‌شود.

این خلاصه مطالب در باب قاعده «لا ضرر» بود که عرض شد. حالا ان‌شاءالله سال آینده اگر زنده بودیم و توفیق بحث بود، بحث استصحاب را خواهیم داشت.