تنبیه پنجم قاعده «لا ضرر» در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل اشتغال /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / تنبیه پنجم قاعده «لا ضرر» در کلام مرحوم خویی (ره)

فرمایش مرحوم خویی (ره) در وضع لفظ ضرر در قاعده برای ضرر واقعی

بحثی را که در جلسه گذشته عرض کردیم، مرحوم آقای خویی در پنجمین تنبیهشان به طور مفصّل و منقّح آورده‌اند و ادامه‌ بحث دیروز در همین‌ جا آمده که ان‌شاءاللّه به آن اشاره خواهد شد. لذا این تنبیه را مرحوم آقای خویی مفصّل‌تر بیان می‌کنند و مطالب مفیدی را در رابطه‌ با قاعده «لا ضرر» بیان می‌کنند؛ اینکه چقدر این قاعده شامل حالت‌های انسان است؛ هم حالت‌های علمی انسان را می‌گیرد، هم حالت جهل را.

ایشان این طور بیان می‌کنند که لفظ ضرر در قاعده، وضع شده برای ضرر واقعی؛ یعنی «لا ضرر واقعیاً». در همه‌ الفاظ این گونه‌ است، به آن امور واقعی نظر دارد. معنایش این است که احکام برای موضوعات واقعی جعل شده ‌است، بدون اینکه به علم یا جهل مقیّد بشود. این در واقع ناظر به آن بحثی ا‌ست که خب بیان می‌فرمایند احکام واقعیّه بر موضوعات واقعیّه جعل شده بدون اینکه مقیّد بشود به علم یا جهل؛ علم به حکم یا موضوع، یا جهل به حکم یا موضوع؛ مطلق است. منتها در مقام تنجّز، این احکام واقعیّه قید می‌خورد امّا خودش قید ندارد. لذا ما راهی به احکام واقعیّه جز از طریق اماره نداریم. و اگر هم اماره قائم نشود، خب شارع مقدّس آنجا برای امتنان اصل را جعل کرده ‌است و در مخالفت اماره و اصل با واقع، اینجا دیگر انسان معذور است. پس نتیجتاً مقصود در رفع حکم که «ما جُعِلَ حکمٌ ضرریٌّ»، ضرر مطلق است؛ چه انسان به آن علم داشته باشد، چه نه. «أنّ لفظ الضرر المذكور في أدلة نفي الضرر موضوع للضرر الواقعي، كما هو الحال في جميع الألفاظ، و لهذا قلنا في محلّه إنّ مقتضى الأدلة ثبوت الأحكام للموضوعات الواقعية من دون تقييد بالعلم و الجهل، غاية الأمر أنّ الجاهل المستند في مخالفتها إلى الأمارة أو الأصل معذور غير مستحق للعقاب. و أمّا الأحكام فهي مشتركة بين العالم و الجاهل‌، وعليه فيكون الميزان في رفع الحكم كونه ضررياً في الواقع، سواء علم به المكلّف أم لا‌»[1]

دو اشکال به رفع ضرر واقعی در قاعده و اشتراک عالم و جاهل در حکم

می‌فرماید که در دو مورد اشکال شده است، در اینجا ما چه بگوییم. اول اینکه فقهاء گفته‌اند خیار غبن و عیب مقیّد است به آنجایی که شخص جاهل به این دو باشد؛ امّا اگر اقدام به ضرر بکند با علم به غبن یا عیب، آنجا «لا ضرر» حاکم نیست و نمی‌آید خیار غبن یا عیب را برطرف بکند. «و قد استشكل بذلك في موردين: الأوّل تقييد الفقهاء خيار الغبن و العيب بما إذا جهل المغبون. و أمّا مع العلم بهما فلا يحكم بالخيار، فيقال ما وجه هذا التقييد مع أنّ دليل لا ضرر ناظر إلى الضرر الواقعي، بلا فرق بين العلم و الجهل. و دعوى أنّه مع العلم هو أقدم على الضرر مدفوعة بأنّ إقدامه على الضرر غير مؤثر في لزوم البيع بعد كون الحكم الضرري منفياً في الشريعة، و بعد كون اللزوم منفياً شرعاً لا فائدة في إقدامه على الضرر»[2]

مورد دوم هم اینکه فقهاء تسالم کرده‌اند بر اینکه طهارت مائیّه با جهل مکلّف به ضررش صحیح است، با اینکه این مطلب با قاعده «لا ضرر» اگر بگوییم ضرر واقعی را نفی می‌کند، تنافی و تضاد دارد؛ یعنی در مقام ضرر، حکم ایجابی بر وضو جعل نشده و این وضو صحیح نیست بلکه باید با طهارت ترابیّه اعاده بکند. «الثاني: تسالم الفقهاء على صحّة الطهارة المائية مع جهل المكلّف بكونها ضرريّة، مع أنّ مقتضى دليل لا ضرر عدم وجوبها حينئذ، و كون الوظيفة هي الطّهارة التّرابية، فيلزم الحكم ببطلان الطهارة المائية مع جهل المكلف بكونها ضررية، و وجوب إعادة الصلاة الواقعة معها»[3]

جواب مرحوم خویی (ره) از اشکال اول

بنابراین این دو مورد را ما چگونه توجیه بکنیم و با قاعده «لا ضرر» جمع بکنیم. می‌فرماید که از مورد اول این طور جواب داده شده که این اشکال مبنی بر این است که ما بگوییم دلیل سقوط خیار در این دو مورد، قاعده «لا ضرر» است. امّا اگر گفتیم دلیل بر سقوط خیار در معامله‌ غبنی این است که معامله آن مرتکز عند العقلاء را ندارد. مرتکز عند العقلاء این است که این مال وقتی که تبدیل صورت می‌شود، آن مالیّتش حفظ بشود. خب وقتی که علم به غبن دارد، یعنی اینکه مالیّت حفظ نشده و مغبون شده است. بنابراین بر خلاف این ارتکاز عمل کرده، پس اینجا دیگر خیار ندارد. «و الجواب‌ أمّا عن المورد الأوّل: فهو أنّ الاشكال فيه مبني على أنّ الدليل لثبوت خيار الغبن و العيب هو دليل نفي الضرر. و قد ذكرنا أنّ الدليل على ثبوت خيار الغبن تخلف الشرط الارتكازي، باعتبار أنّ بناء العقلاء على التحفظ بالمالية عند تبديل الصور الشخصية، فهذا شرط ضمني ارتكازي، و بتخلّفه يثبت خيار تخلّف الشرط. وعليه فيكون الاقدام من المغبون مع علمه بالغبن ‌إسقاطاً للشرط المذكور فلا إشكال فيه»[4]

پرسش: مال که مالیّت دارد، از مالیّت نیفتاده است.

پاسخ: بله، خب ضرر کرده. آن صورت شخصی‌ای را که این بناء بر آن دارد که آن طوری باشد ندارد. این مالیّتش حفظ نشده، کاسته ‌شده.

    • مرتکز عقلاء برای معامله یا رفع نیاز است یا (... نامفهوم ...)

    • خب این نیازش برآورده نشده دیگر.

    • نیاز که برآورده می‌شود.

    • چرا دقّت نمی‌کنید؟ آن چیزی که این دارد برای آن اقدام می‌کند چیست؟ بله، نیازٌمایی را برطرف می‌کند، آن که بحثی نیست. آنچه معامله روی آن واقع شده و می‌گوید مغبون شدم، چرا می‌گوید مغبون شدم؟ چون آن خواسته‌اش در این معامله واقع نشده است.

    • خواسته که واقع شده، خرید و فروش صورت گرفته ...

    • نه، خواسته‌ واقعی نیست دیگر. خب ارتکاز عقلاء این است که این معامله بر اساس آن خواسته‌های واقعی انجام بشود. این نشده.

    • پس مالیّت حفظ شدن دیگر اینجا اصلاً معنا ندارد.

    • آن مالیّت اصلی دیگر، نه اینکه اصلاً هیچ مالیّت ندارد. مقصود این نیست، مقصود ایشان روشن است. مالیّتٌ‌مایی دارد امّا آن مالیّتی را که محرّک برای این معامله شده، ندارد. لذا عقلاء [حکم به تخلّف شرط ارتکازی می‌کنند.] امّا این علم دارد که آنی که برای آن می‌خواسته معامله انجام بشود ندارد. با این دارد ضرر را متحمّل می‌شود.

پرسش: دیگر موضوعاً این مورد خارج است. از این جهت که معامله غبنی، معامله سفهی است.

پاسخ: بله دیگر، حالا به هر شکلی که بگوییم؛ عباراتنا شتّی و حسنک واحد. بله، به هر حال آن خواسته در هنگام جهل واقع نشده امّا در هنگام علم عملی شده، این خودش اقدام کرده.

خب بنابراین این‌ طوری جواب داده‌اند که ما به قاعده کاری نداریم. ولو اینکه ضرر واقعی هست امّا مدرک ما قاعده «لا ضرر» نیست که بگوییم اینجا شامل حالش می‌شود، مخالفت پیدا کرده با قاعده.

در خیار عیب هم می‌فرماید که اگر بگوییم دلیل تخلّف شرط ضمنی است، خب عقلاء بنا را می‌گذارند بر اصالة السّلامة در عوضین که این عوضین خودش معیوب نباشد. وقتی که علم به عیب دارد، این اقدام بر اسقاط شرط کرده، یعنی دیگر من خیار ندارم. آن وقتی که علم ندارد، این بنا بر اینکه این شرط هست اقدام کرده، لذا خیار عیب برایش هست. امّا در اینجا نه. و می‌فرماید اگر اخبار خاصّه ملاک خیار عیب باشد ـــ که اخبار خاصّه داریم ـــ اینجا غایة الامر این اخبار دلالت می‌کنند بر اینکه عرش را علاوه بر خیار بگیرد. خب این هم در صورتی است که جهل به عیب داشته باشد. اخبار خاصّه آن مورد علم را شامل نمی‌شود و قهراً، نه خیار بر به هم زدن عیب و نه ثبوت ارش را دارد. «و أمّا خيار العيب فان كان الدليل عليه هو تخلّف الشرط الضمني، بتقريب أنّ المعاملات العقلائية مبنية على أصالة السلامة في العوضين، فإذا ظهر العيب كان له خيار تخلّف الشرط، فيجري فيه الكلام السابق في خيار الغبن و لا حاجة إلى الاعادة. و إن كان الدليل عليه الأخبار الخاصّة كما أنّ الأمر كذلك، غاية الأمر أنّ الأخبار مشتملة على أمر آخر زائداً على الخيار و هو الأرش، فهو مخيّر بين الفسخ و الامضاء مع الأرش، فالأمر أوضح لتقييد الخيار في الأخبار بصورة الجهل بالعيب»[5]

پرسش: در صورت علم اصلاً ضرر وجود ندارد.

پاسخ: ضرر؟ آن را تحمّل کرده دیگر، ضرر را خواسته. حالا عقلاء هم می‌گویند این عمل به حسب ظاهر عقلائی نیست امّا این رفته خریده دیگر.

    • یعنی ضرر هست و این خریده دیگر.

    • بله دیگر، یعنی مدرک قاعده «لا ضرر» نیست که بگوییم اینجا این تعارض پیدا می‌کند با حکم به الزام.

    • اگر بگوییم ضرر هست، اشکال وارد می‌شود، چون گفتیم مقصود ضرر واقعی است.

    • نگاه کنید! می‌فرماید که مدرک آن نیست. چرا دقّت نمی‌فرمایید؟ مدرک در اثبات خیار، قاعده «لا ضرر» نیست بلکه مدرکش اینها است. وقتی که مدرک اثبات خیار در خیار غبن و عیب قاعده «لا ضرر» نباشد، اصلاً این شامل اینجا نمی‌شود.

پرسش: اگر اخبار بیاید یک ملاک علی‌حده‌ای بدهد، دیگر این مقایسه به درد ما نمی‌خورد. درست است؟

پاسخ: بله دیگر، ایشان دارند جواب می‌دهند. خلاصه‌اش وقتی که مدرکمان این باشد، این اشکال اینجا وارد نیست. اگر مدرکمان قاعده‌ «لا ضرر» باشد، اشکال وارد است، باید یک تخصیصی قائل بشویم. به عنوان مثال بگوییم آن احکام واقعی یک نوع تخصیص خورده در مقام تنجّز.

    • با همان ملام عقلاء تخصیص می‌خورد؟

    • بله دیگر، ایشان به ملاک عقلاء [می‌فرمایند.]

خب این را ایشان می‌پذیرند و قبلاً هم فرموده بودند و به صورت خاص خیار غبن را بیان کرده بودند و خیار عیب را نه، اینجا خیار عیب را هم بیان کردند. مدرک برای ثبوت خیار، این امور عقلائی است و امور عقلائی هم در مقام جهل ثابت است. امّا در مقام علم به عیب یا غبن، عقلاء این خیار را قائل نیستند؛ حالا یا موضوعش را قائل نیستند، یا حکم به خیار نمی‌کنند، که خب شرع مقدّس هم همان احکام عقلائیّه را در این گونه موارد امضاء می‌کند و حکم تأسیسی ندارد. در واقع این قاعده «لا ضرر» به نوعی حکم تأسیسی از ناحیه شارع مقدّس است که خدای متعال جعل نکرده. آن وقت اگر این را بگوییم، این اشکالات ثابت می‌شود.

نقل جواب مرحوم نائینی (ره) از اشکال دوم

خب در مورد دوم که طهارت مائیّه باشد در هنگام جهل به ضرر، ایشان یک جوابی را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند مفاد حدیث «لا ضرر» این است که تشریعاً حکم ضرری جعل نشده، شارع حکم ضرری جعل نکرده است و در موارد جهل، از حکم شرعی ضرری درست نشده تا اینکه با حدیث برداشته بشود. یعنی شارع مقدّس در این موارد جهل، حکمی نکرده که «لا ضرر» بیاید آن را بردارد. این ناشی از جهل خارجی است؛ یعنی موضوع را نمی‌داند، نه اینکه شارع مقدّس اینجا حکمی کرده باشد. لذا اگر حکم هم در واقع نبود، این ضرر را داشت. «و أمّا الجواب‌ عن الاشكال في المورد الثاني: فذكر المحقق النائيني‌ (قدس سره) أنّ مفاد حديث لا ضرر هو نفي الحكم الضرري في عالم التشريع. و الضرر الواقع في موارد الجهل لم ينشأ من الحكم الشرعي ليرفع بدليل لا ضرر، و إنّما نشأ من جهل المكلف به خارجاً، و من ثمّ لو لم يكن الحكم ثابتاً في الواقع لوقع في الضرر أيضاً».[6] بنابراین ایشان این طوری بیان کردند که این قاعده «لا ضرر» به این صورت مورد را شامل نمی‌شود؛ چون مفاد قاعده این است که شارع مقدّس در موارد جهل حکمی ندارد تا اینکه حدیث بیاید آن را بردارد. در واقع از نظر علمی به نظر می‌رسد این طوری باید بیان ایشان‌ را توضیح داد که در مقام تنجّز تکلیف، به نوعی علم دخیل است. در احکام واقعیّه، علم و جهل دخالت ندارد. امّا در مقام فعلیّت یا تنجّز، علم دخیل است. بنابراین وقتی که جاهل است، آن حکم شرعی منجّز نیست. وقتی که حکم منجّز نبود و ما هم گفتیم قاعده «لا ضرر» بیان عدم حکم ضرری از ناحیه شارع است، اینجا اصلاً حکمی ندارد تا قاعده «لا ضرر» بیاید آن را بردارد. از این نظر اینجا طهارت مائیّه صحیح است، چون به نوعی موافق با احکام حالا واقعیّه است که فرمود وقتی که به آب رسیدید، وضو بگیرید.

اشکال مرحوم خویی (ره) به جواب فوق

مرحوم آقای خویی اشکال می‌کنند به این جواب که آنچه در دلیل نفی ضرر معتبر است، حکم است؛ حالا یا خود حکم برداشته‌ شده، یا متعلّقش اگر ضرری باشد. این قاعده به ضرر خارجی کاری ندارد. این قاعده می‌گوید آن حکمی که خودش ضرری باشد یا متعلّقش ضرری باشد، [برداشته شده است.] خب اینجا متعلّقش ضرری است دیگر. بنابراین اگر بگوییم این طهارت مائیّه در حال ضرر و جهل به ضرر، این از ناحیه شارع مقدّس واجب است و دیگر طهارت ترابیّه و اعاده لازم ندارد، خب اینجا آن احکام شامل حالش شده دیگر. بنابراین «لا ضرر» این را برمی‌دارد، یعنی این وجوب را برمی‌دارد، می‌گوید این طهارت مائیّه مورد پذیرش ما نیست. «و فيه: أنّ الاعتبار في دليل نفي الضرر إنّما هو بكون الحكم بنفسه أو بمتعلقه ضررياً، و لا ينظر إلى الضرر المتحقق في الخارج و أنّه نشأ من أيّ سبب. و من الظاهر أنّ الطهارة المائية مع كونها ضرريةً لو كانت واجبةً في الشريعة يصدق أنّ الحكم الضرري مجعول فيها من قبل الشارع، وعليه فدليل نفي الضرر ينفي وجوبها»[7]

پرسش: یعنی باطل است؟

پاسخ: بله دیگر.

    • اگر این طور باشد که خود این «لا ضرر» ضرر دارد.

    • خب حالا جواب ایشان این است در بیان مرحوم نائینی. مرحوم نائینی این طوری فرمود، ایشان می‌فرماید این قاعده جایی که متعلّقش هم ضرری باشد، برمی‌دارد.

پاسخ صحیح به اشکال دوم از منظر مرحوم خویی (ره)

منتها خودشان جواب می‌دهند که دلیل «لا ضرر» برای امتنان است. هر جایی که نفی حکم در آنجا منافی با امتنان باشد، مشمول قاعده نمی‌شود. خب اینجا ما بگوییم این وضوی در حال جهل واجب نیست، یعنی امر به آن نشده و این حکم نیست. خب این بر خلاف امتنان است که بگوییم پس اینجا امر به تیمّم و اعاده صلاة است. در اینجا این امر به تیمّم و اعاده‌ صلاة، مخالف امتنان است. پس بنابراین جایی را که رفع حکم مخالف امتنان باشد، شامل نمی‌شود. امّا اگر گفتیم نه، این طهارت مائیّه صحیح است و عبادت هم صحیح است، اینجا موافق با امتنان است. «و الصحيح‌ في الجواب أن يقال: إنّ دليل لا ضرر ورد في مقام الامتنان على الامّة الاسلامية، فكل مورد يكون نفي الحكم فيه منافياً للامتنان لا يكون‌ مشمولًا لدليل لا ضرر، و من المعلوم أنّ الحكم ببطلان الطهارة المائية الضررية الصادرة حال الجهل بكونها ضررية و الأمر بالتيمم و باعادة العبادات الواقعة معها مخالف للامتنان، فلا يشمله دليل لا ضرر، بل الحكم بصحّة الطهارة المائية المذكورة و بصحّة العبادات الواقعة معها هو المطابق للامتنان»[8]

لزوم فرق قائل شدن بین احکام واقعیّه و تنجّز احکام

حالا ما از جهت علمی و مبنایی می‌خواهیم بررسی بکنیم که عرض ما بعداً هم روی همین است و به نظر می‌رسد آن مسائل ریشه‌ای‌تر را باید دنبال بکنیم. آن مسائل همین است که در بیان مرحوم آقای نائینی توجیه عرض کردیم که ما بین احکام واقعیّه من حیث هی و تنجّز احکام باید فرق بگذاریم. در جاهای دیگر ما این را عرض کردیم، مثلاً در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی. اگر این مسائل را در آنجاها قائل بشویم، باید در همه جا که موردش است بیاوریم. حدیث رفع برای امتنان است دیگر. خب حدیث رفع را که شارع مقدّس جعل کرده، رابطه‌اش با احکام واقعی چیست؟ یعنی احکام واقعی در هر صورتی هست مگر در موقع تنجّز تکلیف؛ یعنی تنجّز تکلیف واقعی در این صورت. دو مرحله دارد دیگر: یک حکم واقعی و یک حکم فعلی. حدیث رفع می‌آید حکم فعلی را برمی‌دارد. در مورد رابطه امارات با احکام واقعی هم چنین است. حالا مخالف درآمد. منتها فرق اماره و اصل این است که در حجّیّت اماره شک نهفته نیست امّا در اصول شک خوابیده. پس به نظر می‌رسد باید آن مبنا را ما بررسی بکنیم.

تطبیق اعتبارات شرع بر اعتبارات عقلائی

یک نکته‌ دیگر هم در اینجا تکمیل بکنم که مجدّد اشاره به مطالب قبلی است. اینها را اگر دقّت داشته باشیم، خوب است. اساس اعتبارات شرع بر اعتبارات عقلائی است. چون شارع مقدّس دارد با ما حرف می‌زند دیگر، عقلاء هم در خطابات قانونی به نوعی این روش را می‌روند. خب یک حکمی در قانون اساسی هست، این برای همه است منتها برای جزئی شدنش تا موارد را بگیرد، خب قیودی می‌آورند. این قیود مخالف با آن احکام واقعی نیست، احکام واقعی را تقیید نمی‌زند تا آن اشکالات پدید بیاید که اگر احکام واقعی تقیید بخورد به علم یا به فلان، آن مشکلات پیدا می‌شود؛ نه، بعضی از مسائل هست که به طور قطعی تقیید می‌خورد؛ مثل عقل که این احکام در مورد عاقل منجّز است. خب آنجا را چه می‌گویید؟ خب اینجا جوابش همین است. علم هم به همین صورت است، و مسائل از این قبیل. پس این نکته را توجّه داشته باشیم، مغز جواب مرحوم آقای خویی و دیگران هم به همین صورت است. حالا بحث آیت‌الله سبحانی را عرض نکردیم، در همین روال ان‌شاءاللّه بیان می‌شود.

نیاز به عموم یا اطلاق برای اثبات صحّت وضوی ضرری در حال جهل

منتها مرحوم آقای خویی بحث را به اینجا محدود نمی‌کنند، ادامه می‌دهند. ادامه‌اش این است: ایشان می‌فرماید که صرف اینکه وضوی ضرری مشمول قاعده «لا ضرر» نیست، در صحّتِ این وضو کفایت نمی‌کند بلکه اثبات صحّت، نیاز به یک عموم یا اطلاقی دارد که شامل اینجا بشود. «ثمّ إنّ مجرد كون الوضوء الضرري مثلًا الصادر حال الجهل غير مشمول لدليل لا ضرر لا يكفي في الحكم بصحّته، بل إثبات صحّته يحتاج إلى دليل من عموم أو إطلاق يشمله، لأنّ عدم كونه مشمولًا لدليل لا ضرر عبارة عن عدم المانع من صحّته، و عدم المانع لا يكفي في الحكم بالصحّة»[9]

پرسش: بالاخره ما همان را وضویش می‌دانیم دیگر.

پاسخ: بله، ایشان می‌خواهند بفرمایند که اینجا فقط می‌گوید مانعی در صحّت نیست.

    • مشکل ما این است که اصلاً «لا ضرر» بوده که سبب بطلانش شده است.

    • ایشان می‌فرماید که این کفایت نمی‌کند. اینکه مانعی نباشد، کفایت در اینکه این مأمورٌبه است نمی‌کند بلکه باید مقتضی هم باشد؛ عدم مانع و وجود مقتضی.

توقّف احراز مقتضی بر یکی از دو امر به صورت منع خلوّ

وجود مقتضی‌اش یکی از این دو امر است که پی می‌گیریم و به صورت منع خلوّ است: اوّل اینکه بگوییم اضرار به نفس تا وقتی که به حدّ هلاکت نرسد و از آنجاهایی که می‌دانیم مبغوض است مثل قطع عضو و امثال اینها نباشد، حرام ‌نیست. دوم اینکه بگوییم آن نهی‌ای ‌که به یک عنوانی می‌خورد که این عنوان خودش عنوان تولیدی است، این نهی به مولودش هم هست، سرایت می‌کند بما یتولّد منه. خب اضرار به نفس اگرچه ما بگوییم حرام است الّا اینکه می‌فرماید به طهارت مائیّه ضرریّه سرایت نمی‌کند. «بل لا بدّ من إحراز المقتضي و شمول الأدلة، و هذا يتوقف على أحد أمرين على سبيل منع الخلو، الأوّل: أن لا يكون الاضرار بالنفس حراماً ما لم يبلغ حدّ التهلكة، و لم يكن ممّا علم مبغوضيته في الشريعة المقدّسة كقطع بعض الأعضاء و نحوه. الثاني: أن لا يكون النهي المتعلق بالعنوان التوليدي سارياً إلى ما يتولد منه، فانّ الاضرار بالنفس و إن فرض حرمته، إلّا أنّ حرمته لا تسري بناءً على ذلك إلى الطهارة المائية التي يتولد منها الاضرار، فلا مانع من الحكم بصحّتها و إن كان الاضرار المتولد منها حراماً».[10] باید یکی از این دو را بگوییم: یا اینکه به طور کلّی اضرار به نفس مگر در جاهای خاص حرام نیست، یا اینکه نهی متعلّق به عنوان تولیدی‌ سرایت نکند به آن متولَّدٌمنه. اینجا حالا بگوییم حرام است امّا به طهارت مائیّه کاری ندارد، طهارت مائیّه را حرام نمی‌کند.

پرسش: عنوان تولیدی‌اش اینجا چه می‌تواند باشد؟

پاسخ: عنوان تولیدی‌اش همین طهارت مائیّه است دیگر.

    • «ما خرج منه» چیست؟ همان وضو است دیگر؛ یعنی دو چیز نیست، عنوان‌ با معنون یکی است.

    • خب نه، آن اضرار به نفس امر کلّی است، این حرام است. امّا این آیا مصداق آن است؟ نه.

    • ضرر که دارد، نمی‌گوییم که ندارد. خودش هم می‌گوید «ما یتولّد منه» دیگر. در واقع خود تعبیر ایشان هم این است که بگوییم عنوان تولیدی سرایت به «ما یتولّد منه» نکند.

    • اینجا سرایت نمی‌کند دیگر، ایشان می‌فرماید که سرایت نمی‌کند؛ یعنی آن نهی نسبت به اضرار، یک نهی خاصّی است، این طهارت مائیّه آن نهی را شامل نمی‌شود.

    • من نتوانستم درست تصوّر کنم. مگر می‌شود یک چیزی عنوانش منهیٌّ‌عنه باشد ولی «ما یتولّد منه» منهیٌّ‌عنه نباشد، یعنی مصداق بخواهد منهیٌّ‌عنه نباشد؟

    • بله، همین است دیگر، از بیان ایشان غیر از این ما چیزی نفهمیدیم: «الثاني أن لا يكون النّهي المتعلّق بالعنوان التّوليدي سارياً إلى ما يتولّد منه». بیشتر از این دارد؟ بعد ایشان دلیلش هم این است که اضرار به نفس اگرچه فرض بشود حرام است لکن به طهارت مائیّه سرایت نمی‌کند.

تفاوت دو امرِ مانعة الخلوّ

حالا فرق بین این دو که مانعة الخلوّ هستند، این است که اوّلی اصلاً اضرار به نفس حرام نیست مگر در موقع خاص؛ دوم اضرار به نفس حرام است مگر در آنجایی که بگوییم سرایت نمی‌کند به «ما یتولّد منه». خب اگر یکی از این دو را بگیریم، اینجا مقتضی برای اینکه این فرد واجب باشد دارد. از یک طرف «لا ضرر» می‌آید رفع مانع می‌کند، این هم ثبوت مقتضی می‌شود.

پرسش: در این دو مورد هم در واقع دارد می‌گوید عدم مانع. اینکه ما بگوییم اضرار به نفس تا به هلاکت نرسد حرام نیست، این خودش یعنی عدم مانع.

پاسخ: خب نتیجه می‌گیریم امّا یک قاعده می‌شود که اضرار به نفس حرام نیست مگر در یک جا، یا اضرار به نفس حرام است مگر آنجایی که این حرمت سرایت نمی‌کند به آنجا. اینجا هم این گونه است. به هر حال در هر دو باید ما حاکم را عرف بدانیم.

پرسش: طهارت مائیّه همه‌اش که اضرار نیست. آن ایصال الماء به قسمتی که زخم است یا مریضی است، آن شاید اضرار است.

پاسخ: خب اینکه دیگر روشن است. به این صورت اضرار هست دیگر.

    • طهارت مائیّه به کلّ آن هیئت گفته می‌شود.

    • خب طهارت مائیّه‌ای که از این اجزاء درست می‌شود دیگر. روی آن که به تنهایی حکم نمی‌شود اگر بگوییم طهارت مائیّه یک امر بسیط است.

    • «سرایت نمی‌کند» را چه جوری باید معنا کرد؟ یا نباید طهارت را بگوییم و کلّش را یک جور بگیریم، اینکه قطعاً سرایت می‌کند؛ یا باید این جور تقریر بکنیم که بگوییم نه، اصل آن ایصال الماء است. این ایصال الماء هم با موضوع خاص است. ولی کلّ طهارت مائیّه نیست.

    • اصلاً این معنا ندارد. باید طوری باشد که بتوانیم به گوینده این مطلب را نسبت بدهیم. بعید است بتوانیم به ایشان این طور مطلب را نسبت بدهیم و بگوییم طهارت مائیّه را یک چیزی می‌داند جدای از این مجموعه اجزاء.

    • نه، جدا نمی‌داند. نتیجه یک چیزی را حاصل می‌کند و آن طهارت مائیّه است.

    • خب همین مضر است. این طهارت مائیّه به لحاظ اینکه اجزائش ضرر می‌زند، تحت «لا ضرر» قرار می‌گیرد، پس وجوب ندارد. ما تفکیک که نمی‌توانیم بکنیم. این طهارت مائیّه به لحاظ آنجایی که ضرر ندارد، حکم ایجابی دارد؛ به لحاظ آنجایی که ضرر دارد، حکم ایجابی ندارد. اینکه تفکیک نمی‌شود. لازمه فرمایش شما تفکیک است.

    • ظاهراً فقط شدّتش آنقدر نبوده که به حرمت منتهی بشود.

    • ظاهرش این است دیگر؛ یعنی اینکه این حرمت در جای خاصّی به آن مولودش هم سرایت می‌کند، در اینجاها عرف قائل به سرایتش نیست.

به هر حال ایشان می‌فرمایند که اگر ما به یکی از این دو امر قائل نشویم، این طهارت مائیّه صحیح نیست و مقرّب نمی‌شود. «و أمّا إذا لم نقل بأحد الأمرين، بأن قلنا بحرمة الاضرار بالنفس و بسراية الحرمة من الاضرار المسبّب من الطهارة المائية إلى السبب فتكون الطهارة المائية حينئذ حراماً، و حرمتها مانعة عن اتصافها بالصحّة، و لا يكون الجهل موجباً للتقرّب بما هو مبغوض واقعاً»[11]

خب حالا این کلام تا اینجا ادامه دارد، بعد وارد توجیه کلام فقهاء می‌شوند که آنهایی که قائل به صحّت شده‌اند، ببینیم که از چه بابی است، مدرک آنها اینجا چیست. که البتّه خب بحث ادامه دارد و جزئیّات متعدّدی را ایشان در این فرع دوم بیان می‌کنند که ان‌شاءاللّه عرض خواهیم کرد.