سقوط تکلیف از مرکب در فرض تعذّر یکی از اجزاء یا شرایط در کلام حضرت امام (ره)/ اصل اشتغال /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / سقوط تکلیف از مرکب در فرض تعذّر یکی از اجزاء یا شرایط در کلام حضرت امام (ره)

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در تعذّر یکی از قیود مأمورٌبه

بحث در رابطه با موردی بود که عجز از مقداری از جزء یا شرط حاصل می‌شود. در این هنگام آیا بقیّه تکلیف ساقط است یا خیر؟ حضرت امام (رضوان الله علیه) فرمودند که اینجا دو قول است و مبنای آن از جهت ثبوتی چهار صورت است که ما باید این صور را نسبت به دلیل مرکّب و جزء بررسی بکنیم. به این صورت که یا هر دو اطلاق دارند، یا هیچ کدام اطلاق ندارند. اگر اطلاق داشته باشند که باید آورد؛ بعد از عجز از بقیه، بقیه را باید آورد. امّا اگر اطلاق نداشته باشند، خیر. حالا اگر هر دو اطلاق داشته باشند، یا یکی از این اطلاق‌ها بر دیگری مقدّم است یا خیر. اگر دلیل مرکّب تقدّم داشته باشد بر دلیل جزء، خب مثل صورت قبل است که باید بیاورد. و اگر دلیل جزء تقدّم داشته باشد بر دلیل مرکّب، آنجا خیر. «واعلم أنّه إمّا أن يكون لدليل المركّب إطلاق دون دليل اعتبار الجزء، و إمّا أن يكون بالعكس ، وإمّا أن يكون لكلاهما إطلاق ، أولا يكون لواحد منهما إطلاق. فعلى الأوّل يجب الإتيان بالمركّب المتعذّر قيده، كما أنّه على الثاني يسقط الأمر بالمركّب ; لتعذّر قيده المطلق. و على الثالث: فإمّا أن يكون لأحد الإطلاقين تقدّم على الآخر أولا. فعلى الأوّل: فإمّا أن يكون التقدّم لدليل المركّب فيجب الإتيان به، و يصير حاله حال ما إذا كان لدليله إطلاق دون دليل الجزء، و إمّا أن يكون التقدّم لدليل القيد ، فينعكس الحكم فيسقط الأمر بالمركّب و يصير حاله حال ما إذا كان لدليل القيد إطلاق دون دليل المركّب»[1] خب این جنبه ثبوتی‌اش.

یک جنبه ثبوتی دیگر هم دارد و آن اینکه تقدّم یکی بر دیگری را از چه باب ما حساب بکنیم. از باب حکومت اصطلاحی؟ می‌فرماید نه، آن حکومت اصطلاحی نیست که نظارت بیانی برای یک دلیل نسبت به دلیل دیگر باشد. یک نوع حکومتی هست امّا آن حکومت اصطلاحی نیست. خب آنجایی که دلیل مرکّب حاکم باشد بر دلیل جزء، مثل اینکه در روایت این طور باشد: «الصَّلاةُ لا تُترَک بِحالٍ».[2] خب در مقایسه با اینکه فرموده: «القراءة جزء» یا «الفاتحة جزء» این تقریباً یا اظهر می‌شود یا نص می‌شود بر اطلاق. «فإن قلت : إنّ إطلاق دليل القيد حاكم على إطلاق دليل المقيّد ، كحكومة إطلاق القرينة على ذيها قلت ـ مضافـاً إلى أنّ تقـدّم القرائـن علـى ذيهـا ليس مـن بـاب الحكومـة، بل مـن باب تقـديم الأظهـر على الظـاهـر ، هـو غيـر الحكومـة وسيوافيك بيانه ـ إنّ دليل المركّب قد يكون حاكماً على دليل اعتبار الجزء أو الشرط، كقوله: «الصلاة لا تترك بحال» إذا قيس إلى أدلّة اعتبار الأجزاء والشرائط من قوله : «القراءة جزء» و «الركوع جزء» ونظائره. والحاصل أنّ قوله (عليه السلام): "الصلاة لا تترك بحال" حاكم على أدلّة القيود لأنّه تعرّض لما لم يتعرّض له تلك الأدلّة و هو مقام الترك المتأخّر عن اعتبارها و هذا أيضاً نحو من الحكومة».[3]

چرا این بیان را داریم اینجا اظهار می‌کنیم؟ می‌فرماید که چون ﴿أَقِمِ الصَّلَاةَ﴾[4] به اصل صلاة بعث می‌کند و «لا صَلاةَ اِلّا بِطَهور»[5] نفی می‌کند که مرکّبِ فاقد طهور، ماهیّت صلاة را داشته باشد. خب معنایش این می‌شود که اگر این ماهیّت نیست، پس دیگر با بقیّه لازم نیست بیاوریم. ماهیّت صلاة آن وقتی است که با طهارت باشد. «لأنّها بعث إلى ماهية الصلاة أو زجر عن تركها المفروض كونها صلاة، و هـذان ينفيان كـون المركّب الفاقد للطهور أو الفاتحـة داخـلاً في ماهيـة الصلاة»[6]

پرسش: ببخشید استاد! بر آن «لا تُترَک بِحالٍ» هم مقدّم می‌شود؟

پاسخ: اگر هر دو این طوری منطق داشته باشند، نه دیگر. به نوعی دارد تفسیر می‌کند؛ «لا صَلاةَ اِلّا بِطَهور» یعنی آنجایی که میسّر باشد؛ امّا اگر میسّر نبود، آن «لا تُترَک بِحالٍ» مقدّم می‌شود. چون به هر حال بحث در تقدّم اظهر بر ظاهر است که لسان این دو را ما چگونه به دست بیاوریم.

    • اینکه می‌فرمایید اگر میسّر بود باید آورده بشود، این را از کجا مطرح می‌کنید؟ این دلیل گفته در هیچ حالتی ترک نشود، آن یکی می‌گوید اگر طهارت نباشد، اصلاً صلاة نیست که حالا شما بخواهید ترک بکنید یا نکنید.

    • خب آن «الصَّلاةُ لا تُترَک بِحالٍ» صریح است یا اظهر است ـــ اگر چنین دلیلی داشته باشیم ـــ این می‌گوید «لا صَلاةَ اِلّا بِطَهور». خب این قید می‌زند و می‌گوید این طهور جزء صلاة است هنگامی که امکان داشته باشد. آن «بِحالٍ» می‌گوید آنجایی هم که طهور نیست، صلاة باید باشد.

    • اگر طهور نباشد، صلاتی نیست که حالا بخواهیم حفظش بکنیم.

    • آخر آن «بِحالٍ» را چه کار می‌کنیم؟

    • خب شاید قیدهایی داشته باشد.

    • نه دیگر، مطلق است.

    • نماز بدون طهور می‌گوید اصلاً صلاة نیست.

    • «بِحالٍ» آخر مطلق است. خب موارد دیگر هم هست؛ «لا صَلاةَ اِلّا بفاتحة الکتاب».[7] خب اینها را با همدیگر [در نظر بگیریم.] حالا یک مثال زده می‌شود. به هر حال آن ادلّه اجزاء که این طور دارد بیان می‌کند، اگر دلیل مرکّب صریح در اطلاق یا اظهر در اطلاق باشد، خب قطعاً آن را قید می‌زند دیگر.

بعث به متعلّق، ویژگی همیشگی امر

بنابراین ایشان می‌فرمایند که امر همیشه بعث به متعلّقش می‌کند؛ چه می‌خواهد امر نفسی باشد، چه غیری باشد. منتها این مقیّد به قدرت بر آن متعلّق می‌شود و این تقیّد عقلی است، نه تقیّد شرعی. «و الحاصل أنّ الأمـر مطلقاً للبعث و التحريك نحـو المتعلّق و إنكاره خلاف الوجدان؛ و إن كانت الأغـراض مختلفة حسب اختلاف الأمـر. و عليه فيشترط فـي متعلّقـه ـ نفسياً كـان أو غيرياً ـ القدرة بالإتيان بـه، مـن غير فـرق بيـن أنحاء البعث».[8] این مقام ثبوت که اگر یک چنین لسانی داشتیم نسبت به مرکّب و دلیل جزء یا شرط، چگونه ما بین اینها مقایسه کنیم و جمع بکنیم.

بیان محطّ بحث در کلام مرحوم امام (ره)

بعدش ایشان می‌فرماید که مورد بحث ما در آنجایی است که هیچ کدام از دلیل جزء و مرکّب اطلاق نداشته باشد. این یکی. و دوم اینکه اطلاق داشته باشند امّا ملاک تقدّم یکی بر دیگری وجود نداشته باشد. در این دو مورد ما اینجا داریم بحث را مطرح می‌کنیم؛ وَ الّا اگر یکی اطلاق داشته باشد و دیگری تقیید، آنجا خب حکمش روشن است دیگر. با طرح صورت مسئله می‌فرماید که یک وقت بحث در قواعد اولیه و اصل عقلی است، یک وقت در قواعد ثانویه که دلالت بر خلاف قواعد اولیه می‌کند؛ یعنی بر خلاف مثلاً برائت عقلی یا برائت شرعی. «ثمّ إنّ محطّ البحث موردان: أحدهما ما إذا لم يكن لكلّ من دليل المركّب و دليل الجزء إطلاق. ثانيهما ما إذا كان لكلّ واحد منهما إطلاق، و لم يكن في أحد الإطلاقين ملاك التقدّم على الآخر. فحينئذ يقع الكلام تارة في مقتضى القواعد الأوّلية و الأصل العقلي، و اُخرى في مقتضى القواعد الثانوية ممّا دلّ على خلاف الاُولى. فانحصر الكلام في المقامين».[9]

    1. مقام اول در مقتضای قواعد اولیّه و اصل عقلی

در مقام اول ایشان می‌فرماید که حق این است که ما برائت جاری می‌کنیم از اتیان بقیه. سه صورت تصویر می‌شود: اول اینکه عجز از قید قبل از تکلیف ثابت باشد، یعنی قبل از تکلیف این عجز از قید را داشته باشد؛ مثل کسی که قادر بر قرائت نبوده و به همین صورت بالغ می‌شود و عاجز است از قرائت صحیح. دوم اینکه این عجز از جزء بر او عارض شده باشد؛ مثل کسی که اول وقت قادر بوده بر اتیان جزء یا شرط، بعدش عاجز می‌شود. سوم آنجایی که قدرت و عجز از قید در دو واقعه رخ بدهد؛ مثل اینکه در گذشته شخص قادر بوده این عمل را با این جزء انجام بدهد امّا الان نمی‌تواند. حالا آن واقعه قبل حکم خودش را دارد، الان حکم خودش را؛ دو واقعه یعنی این، یعنی در دو زمان، دو تکلیف نسبت به یک عمل.

خب می‌فرماید که در صورت اول و سوم، اشکالی در جریان برائت نیست، چون شخص شک در اصل تکلیف می‌کند. قبل از بلوغ این قادر بر قرائت نبوده، الان شک می‌کند که آیا تکلیف بر صلاة بدون قرائت دارد یا ندارد. در سومی هم چنین است؛ [واقعه] قبل حجّتی داشت و تمام شد، الان نمی‌داند. به هر حال هر واقعه‌ای حکم مستقلّی دارد. «الحقّ: البراءة، من غير فرق بين أن يكون العجز من القيد ثابتاً قبل زمان التكليف، كمن بلغ و هو لا يقدر على القراءة، أو كان طارئاً عليه، كمن كان قادراً أوّل الوقت على الإتيان بالجزء لكن طرء عليه العجز أثناء الوقت، أو كان القدرة و العجز في واقعتين، كمن كان قادراً في الأيّام السالفة و طرء العجز في يومه. أمّا جريانها في الأوّل و الثالث فواضح جـدّاً؛ لأنّ مرجـع الشكّ فيه إلى أصل التكليف. أمّا في الأوّل: فلأنّ الشخص كان قاطعاً بعدم التكليف قبل البلوغ، و يشكّ بعد ما أصبح مكلّفاً مع العجز عن الإتيان بالمركّب ـ تامّاً ـ في أصل الحكم و الخطاب. و مثله الثالث؛ فلأنّ تمامية الحجّة في الأيّام الخالية لا تصير حجّة للأيّام الفعلية، فهو في يومه هذا شاكّ في أصل التكليف»[10]

پرسش: ببخشید استاد! در مورد اول، قبل از بلوغ نمی‌توانسته قرائت کند یا بر او واجب نبوده؟

پاسخ: خب واجب نبوده و نمی‌توانسته.

    • نتوانستنش به خاطر این بوده که نمی‌توانسته تلفّظ بکند؟

    • بله دیگر.

    • قبل از بلوغ به خاطر مانع بوده دیگر. یا بگوییم مقتضی نبوده، الان مقتضی آمده و به بلوغ رسیده.

    • اصلاً مقتضی تکلیف نداشته.

    • الان مقتضی تکلیف را دارد.

    • بله الان مقتضی را دارد امّا مانع دارد و می‌خواهیم ببینیم آیا با این مانع تکلیف هست یا نیست؛ یعنی عاجز است به این معنا که این جزء را نمی‌تواند انجام بدهد آن طوری که شارع به او دستور داده.

    • خب این اصلاً راجع به بحث بلوغ نباید مطرح بشود. یعنی مثالش ارتباطی به بلوغ ندارد.

    • بحث بلوغ این چنین است که قبلاً تکلیف نداشته، الان اول تکلیفش است و نمی‌داند از اول تکلیف با عجز از قرائت [مورد خطاب و حکم] هست یا نیست.

    • مابقی را باید انجام بدهد یا نه؟

    • بله دیگر، نماز را بدون قرائت یا با قرائت غلط بخواند.

اما مورد دوم ایشان می‌فرماید که خب شخص در اول وقت مکلّف به مرکّب بود، این روشن است لکن وقتی که عجز از این جزء آمد، عقلاً با ارتفاع این جزء تکلیف هم برداشته می‌شود؛ یعنی آن تکلیف به مرکّب. حالا آیا تکلیف ابتدایی دارد؟ شک در این دارد که یک تکلیفی الان داشته باشد، اینجا برائت جاری می‌کند.

پرسش: این را هم اگر بگوییم برائت، هر سه صورت می‌شود برائت دیگر؟

پاسخ: بله دیگر، هر سه صورت را ایشان می‌فرماید برائت منتها نحوه اجرای برائت فرق می‌کند. در صورت سوم این قطعاً عقلاً ـــ می‌خواهند برائت عقلی جاری بکنند ـــ تکلیف به مرکّب ندارد، این تکلیف ساقط است. حالا شک در این است که آیا تکلیف ابتدایی بر بقیه هست یا اینکه نیست، اینجا برائت عقلی جاری می‌شود از آن تکلیف.

دفع اشکال به عدم فرق بین مانحن‌فیه و صورت شک در قدرت

حالا کأنّه اشکال بشود که چه فرقی بین ما‌نحن‌فیه و آنجایی که شک در قدرت است، وجود دارد که آنجایی که شک در قدرت می‌کند باید بیاورد، اینجا نه. می‌فرمایند که در شک در قدرت، شک در وجود شرط عقلی است. تکلیف ثابت است، چون قدرت را عقل می‌گوید که باید داشته باشیم. تکلیف مطلق است، باید این کار را انجام بدهیم. حالا ما شک داریم که آیا قدرت داریم یا نداریم، آنجا تکلیف ثابت است. امّا در اینجا آنچه یقینی است، ثبوت جزئیّت است در حال تمکّن از آن. امّا در حال عجز ما شک در جزئیّت داریم و عجز هم معلوم است و شک در تکلیف به فاقد داریم. پس اینجا مجرای برائت عقلی است. «فإن قلت: مـا الفرق بيـن المقام و الشكّ فـي القـدرة؛ حيث إنّهما مشتركان فـي الشـكّ فـي أصـل ثبـوت التكليـف لا فـي سقـوطـه، مـع أنّ الـظاهـر مـنالأكابر هو الاحتياط عقلا في الثاني، مع كون الشكّ في أصل التكليف. قلت: إنّ القدرة ليست من الشرائط الشرعية، بل هي شرط وقيد عقلي، فحينئذ فمع الشكّ في القدرة فالتكليف ثابت من قبل المولى لعدم تقيّده بشيء، والشكّ في سقوطه لأجل الشكّ في كونه عاجزاً أولا، و معه لا مناص عن الاشتغال. وأمّا المقام فالمتيقّن منه هو ثبوت الجزئية في حال التمكّن، وأمّا حالة العجز فهو يشكّ في جزئيته، فالعجز عن القيد معلوم والتكليف بالفاقد مشكوك فيه من رأس مع القدرة عليه ، وهذا هو الفرق بين الأمرين».[11]

و همین طور می‌فرماید که مانحن‌فیه با موردی که اضطرار بر ترک یک عملی یا انجام یکی از اطراف علم اجمالی پیدا می‌شود ـــ که آنجا باید آن طرف دیگر را اگر حرام باشد ترک کند، و اگر واجب باشد باید طرف دیگر را انجام بدهد ـــ [فرق دارد.] چرا؟ چون ما در آنجا علم اجمالی به تکلیف داشتیم و آن علم اجمالی منجّز شد. حالا با یک طرف، دیگر از تحت تکلیف خارج شد امّا آن علم بود. امّا اینجا ما علم تفصیلی و شک بدوی داریم. ما علم تفصیلی به وجوب صلاة تام داریم و شکّ بدوی در وجوب فاقد. اینجا برائت عقلی جاری می‌شود. در مورد اضطرار، این انحلال پیدا نمی‌شود به شکّ بدوی و علم تفصیلی. آن علم اجمالی محرز است و منجّز است. وقتی که یک طرفش ضرورتاً خارج شد، طرف دیگر گریبان‌گیر می‌شود. پس این دو مورد فرق می‌کنند. «لا يقال: ما الفرق بين المقام و ما إذا اضطرّ إلى ارتكاب بعض الأطراف من المعلوم إجمالاً؟ حيث إنّه يجب الاجتناب عن الطرف الآخر؛ لحكم العقل بحرمة المخالفة القطعية مع عدم إمكان الموافقة القطعية، فليكن المقام مثله. لأنّا نقول: ما ذكرت قياس مع الفارق؛ لعدم العلم الإجمالي في المقام، بل الموجود علم تفصيلي بوجوب الصلاة تامّة و شكّ بدوي في وجوب الفاقدة لبعض قيودها.»[12]

پرسش: چرا استاد؟ آن علم تفصیلی ما طبق چه چیزی بگوییم وجود دارد؟ در غیر ضرورت، علم تفصیلی داریم که باید انجام بشود. در زمان ضرورت، مشکوک می‌شود برای ما، یعنی شکّ بدوی می‌شود.

پاسخ: در آنجایی که اضطرار هست؟ خب در آنجایی که اضطرار هست، قبل از اضطرار، علم اجمالی به اجتناب از دو طرف آمده و خب مخالفت قطعی که جایز نیست. بنابراین حالا به یک طرف مضطر شد؛ امّا آن به خاطر اضطرار رفت امّا علم اجمالی که منحل که نشد، آن طرف دیگر را شامل می‌شود؛ یعنی آن حکم هست. امّا در اینجا را ایشان می‌فرماید نخیر، ما علم تفصیلی به وجوب صلاة تام و مرکّب داریم امّا شکّ بدوی در وجوب فاقد داریم که آیا این وجوب هست یا اینکه نیست. حالا در ادامه نسبت به وجوب جامع و امثال اینها هم بحث می‌کنند، الان فعلاً وجوب تک‌تک است.

فرمایش مرحوم امام (ره) در جریان برائت شرعی در مقام

حالا می‌فرمایند این نسبت به برائت عقلی که به هر حال عقل یک محدودیّت‌هایی دارد و این مجرا را دنبال می‌کند. امّا نسبت به برائت شرعی چه؟ می‌فرماید برائت شرعی هم لسانش لسان رفع است، لسان وضع نیست؛ یعنی این تکلیف نیست، تکلیف به مرکّب نیست. امّا تکلیف به فاقد چه؟ آیا هست؟ این را دیگر برائت شرعی اثبات نمی‌کند. خب اگر آن ادلّه اولیه که فرمود «الصَّلاةُ لا یُترَک بِحالٍ» اطلاق داشت، ما آن را می‌گرفتیم. امّا اینجا فرض ما این است که اطلاق ندارد. وجوب به ادلّه اولیه ثابت می‌شود، نه به ادلّه ثانویه که دلیل رفع باشد. بنابراین ما ادلّه اولیه که برای وجوب باقی نداریم، این وجوب باقی مورد شک می‌شود، وضع هم که کارش نیست، پس حدیث رفع شامل اینجا می‌شود. «هذا كلّه حال البراءة العقلية. و أمّا الشرعية: فلا شكّ في أنّ حديث الرفع لا يثبت وجوب الفاقدة لبعض القيود إذا لم يكن لدليل المركّب و لا لدليل اعتبار الجزء والشرط إطلاق لأنّه حديث رفع لا حديث وضع . نعم ، لو ثبت لكلّ من الدليلين إطلاق أمكن رفع إطلاق الجزئية والشرطية في حال الاضطرار ، والتمسّك بإطلاق دليل المركّب في وجوب الباقي من الأجزاء ، وقد تقدّم غير مرّة : أنّ وجوب الباقي وإجزائه عن الكامل إنّما هو بنفس الأدلّة الأوّلية؛ ولذا اشترطنا وجود الإطلاق لدليل المركّب»[13]

تفاوت ما نحن فیه با اضطرار عرفی و عقلی

می‌فرماید اینجا مجدّد به خلاف اضطرار است. در باب اضطرار، آن ادلّه اولیه هر دو طرف را شامل شده؛ یعنی قبلش ادلّه اولی که علم اجمالی باشد، هر دو را شامل شده منتها اضطرار یک طرف را از آن حکم دلیل خارج کرده امّا آن دلیل هنوز هست. امّا اینجا نه، اینجا ما اطلاق نداریم. امتنان فقط در مورد حدیث است امّا ایجاب باقی دیگر مجرای رفع نیست. و از لوازم عقلیه و عادیه و شرعیه رفع هم نیست بلکه از لوازم رفع جزئیّت است. خب می‌فرماید که اگر ما بخواهیم ـــ همه سخن ایشان این است ـــ باقی را واجب بکنیم، باید دلیل اولی داشته باشیم و آن دلیل اولی هم باید اطلاق داشته باشد. این دلیل ثانوی فقط یک منطق خاصّی دارد، محدوده خاصّی دارد، می‌گوید نیست و دلیل اولی هم که اطلاق ندارد، پس ما بر اثبات تکلیف نسبت به باقی دلیلی نداریم. پس حدیث رفع نسبت به اینجا شک در اصل تکلیف می‌شود. «و بما ذكرنا ـ من أنّ وجوب الفاقدة بنفس الأدلّة الأوّلية ـ يندفع ما ربّما يتوهّم من أنّ رفع الجزئية في حال الاضطرار منّة، و إيجاب الباقي يعدّ خلاف المنّة، و الحديث حديث امتنان لا خلافه. وجه الاندفاع: أنّ الامتنان و خلافه إنّما تلاحظان في مجرى الحديث فقط، و رفع الجزئية ليس خلافه. وأمّا إيجاب الباقي فليس مجرى الرفع ، بل و لا من لوازمه العقلية و العادية و الشرعية، بل لازم رفع الجزئية هو رفع التعارض. وأمّا الدليل المتكفّل لإيجاب الباقي فإنّما هو نفس الإطلاقات الأوّلية لأدلّة المركّب»[14]

خلاصه به نوعی می‌شود گفت اینجا از مصادیق اقل و اکثر است. اکثر که رفت، اقل هم با دلیل رفع می‌رود. اکثر به خاطر اضطرار یا عدم قدرت، اقل هم به خاطر اینکه ما دلیلی بر ثبوتش نداریم، پس اثباتش هم دلیل می‌خواهد.

پرسش: اکثر یعنی همان حکم اولیه؟

پاسخ: بله دیگر، حکم اولیه نسبت به اقل و اکثر. اکثر که رفت، ما شک در حکم اولیه نسبت به اقل داریم. شک در تکلیف است دیگر. شک در تکلیف، همیشه شک در تکلیف اولیه است، حدیث رفع آن را بیان می‌کند. همه فرمایش ایشان محورش این می‌شود در اینجا.

می‌فرماید که همه این حرف‌ها در اضطرار عرفی بود امّا در اضطرار عقلی اصلاً مجرایی برای حدیث نداریم؛ چون اصلاً به حکم عقل، تکلیف از کل ساقط شده و دیگر تکلیف نداریم. «هذا كلّه في الاضطرار العرفي. و أمّا الاضطرار العقلي فيمكن أن يقال إنّه لا يكون مجرى الحديث؛ لسقوط التكليف عن الكلّ بحكم العقل»[15]

این خلاصه فرمایش ایشان در مقام اول که حالا این را به صورت قواعد اولیه مطرح کردند. شاید تعبیر به قواعد اولیه‌شان به خاطر این است که آیا ما می‌توانیم اینجا اطلاقی برای دلیل مرکّب اثبات بکنیم یا نه. تعبیرشان به قواعد اولیه شاید به این خاطر باشد وَ الّا خب برائت و احتیاط که از قواعد ثانویه می‌شود. ما این کلام آخرشان را خلاصه کردیم تا به جان کلام ایشان برسیم. جان کلام ایشان در اینجا این است که ما قواعد اولیه نداریم. اول فرض کردیم که هیچ کدام اطلاق ندارند، حالا آمدیم این دو را با همدیگر مقایسه می‌کنیم. در این مقایسه اطلاقی ثابت می‌شود یا نه؟ می‌فرماید نخیر. هم برائت عقلی از وجوب باقی اجرا می‌کنیم، هم برائت شرعی. عقل اینجا حکم دوم ندارد و حدیث رفع هم اینجا را شامل می‌شود. حدیث رفع منطقش اثبات نیست، منطقش رفع است. خب اثبات را ما با چه می‌خواهیم داشته باشیم؟ با آن ادلّه اولیه. اینجا ادلّه اولیه ثابت نیست.

پرسش: با توجّه به اینکه آن روایات دیگر را مدّنظر نداشته باشیم دیگر؟

پاسخ: بله دیگر، اگر اطلاق داشته باشد، اصلاً بحث اینها دیگر نمی‌آید؛ نه قواعد اولیه را می‌رویم جلو، نه قواعد ثانویه را.

    2. مقام دوم در مقتضای قواعد ثانویه

قواعد ثانویه را هم ایشان می‌فرمایند که مسئله گاهی در رابطه با استصحاب مطرح می‌شود، گاهی در رابطه با قاعده میسور و نظائرش. «فالبحث يقع تارة: في استصحاب وجوب باقي الأجزاء، و اُخرى في إثبات الوجوب له ببركة قاعدة الميسور و نظيره كما سيوافيك».[16] استصحاب را ایشان می‌فرمایند که وجوهی در تقریرش هست، وجه اولش را عرض می‌کنیم که ناظر به همان کلام مرحوم آخوند است منتها با یک بیان خاص. خب این بزرگواران مطالب را گاهی با بیانات خاص مطرح می‌کنند، حالا به صورت اشاره‌ای بد نیست که ما این کلماتشان را عرض بکنیم.

تمسّک به استصحاب کلّی قسم سوم برای اثبات وجوب باقی اجزاء

اول اینکه ما استصحاب وجوب بکنیم به صورت استصحاب کلّی قسم سوم؛ به این معنا که این اجزاء فاقده قبلاً وجوب غیری داشت و آن وجوب غیری مرتفع شد با فقدان اجزائی. ما شک که آیا این اجزاء فاقده وجوب دیگری دارد که این وجوب نفسی باشد. هم‌زمان با رفع آن وجوب غیریِ اجزاء فاقده، یک وجوب نفسی روی این بیاید. «الأوّل: استصحاب وجوبـه على نحو القسم الثالث من استصحاب الكلّي؛ بأن يقال: إنّ الأجزاء الفاقدة لبعض القيود كانت واجبة بالوجوب الغيري حال وجوب الكلّ، و قد علمنا بارتفاعه، إلاّ أنّا نشكّ في حدوث الوجوب النفسي للباقي مقارناً لزوال الوجوب الغيري، فيستصحب الجامع بين الوجوبين؛ بأنّه كان متيقّناً و شكّ في بقائه»[17]

پرسش: استاد مگر خود اجزاء وجوب جداگانه‌ای دارند؟ آن مرکّب چون واجب بود، در ضمنش این اجزاء واجب می‌شد دیگر.

پاسخ: بله دیگر، حالا بیان این است، بر فرض این است. به هر حال دارند وجوب غیری را بیان می‌کنند دیگر، نه وجوب نفسی را.

    • وجوب نفسی که اصلاً منافات دارد با آن (... نامفهوم ...)

    • حالا تصوّرِ این مسئله است که ببینیم آیا اصلاً این تصوّر درست است اثباتش بکنیم یا نه؛ این چنین استصحابی حالت سابقه دارد یا ندارد؛ می‌توانیم برایش حالت سابقه‌ای بتراشیم یا نه تا در حدیث استصحاب، اعتبار استصحاب اینجا را شامل بشود.

پرسش: ببخشید استاد! اجزاء فاقده وجوب غیری داشته. این وجوب غیری از بین رفت. ما الان سؤالمان این است که وجوب نفسی آمد، برای چه کسی آمد؟ این را نفهمیدیم.

پاسخ: برای این اجزاء فاقده، طوری که بگوییم بقیه واجب است. یعنی استصحاب وجوب بکنیم. چطور؟ استصحاب وجوب باقی.

    • و این وجوب باقی، نفسی باشد.

    • بله. تا قبل از اینکه این عجز از بعض اجزاء بیاید، این اجزاء فاقده ـــ یعنی اجزائی که هست، نه اینکه از بین رفته. این اجزائی که الان هست و فاقد اجزاء دیگر است ـــ وجوب غیری داشت؛ نماز با فاتحة‌الکتاب و [قرائت و امثال اینها]. حالا به عنوان مثال عجز از قرائت دارد. این نماز بدون سوره صلاة فاقده می‌شود، فاقد آن جزء می‌شود. این به لحاظ اجزائش وجوب غیری داشت، یعنی آن مرکّب آمده منتها این اجزاء وجوب غیری پیدا می‌کند. حالا در حال عجز بگوییم واجب است که انجام بدهد؟ این وجوبش چه وجوبی می‌شود؟ وجوب نفسی می‌شود. خب اینجا چطور این وجوب را اثبات بکنیم؟ به وجوب جامع. اینجا یک وجوبی از ابتدا بر این مکلّف آمده، وجوب جامع نفسی و غیری. آن وقت این وجوب غیری را نسبت به اجزاء که از ابتدا بوده، استصحاب می‌کند و وجوب نفسی را اثبات می‌کند.

پرسش: الان جامع چه شد؟

پاسخ: جامعِ وجوب نفسی و غیری. خب نفسی خود مرکّب می‌شود، غیری این اجزاء می‌شود. ما این جامع را که عنوان نفسی و غیری ندارد، استصحاب می‌کنیم که عند‌التّحلیل آن اجزائی که فاقد است ـــ قبل از توجّه به فقدان ـــ وجوب غیری داشت. به هر حال جامع که بدون مصداق نمی‌تواند باشد؛ این نسبت به اجزاء می‌شود وجوب غیری، نسبت به کل می‌شود وجوب نفسی. این وجوب را ما استصحاب می‌کنیم که در آن اجزاء فاقده وجوب غیری داشت، حالا می‌شود وجوب نفسی.

پرسش: اصلاً کسی به این استصحاب کلّی نوع سوم قائل هست؟

پاسخ: دیگر حالا ...

اشکال مرحوم امام (ره) به جریان استصحاب مزبور

مرحوم امام می‌فرماید که اصلاً این مستصحب یا باید حکم شرعی باشد، یا موضوعی که دارای اثر شرعی باشد. جامع هم که این طور نیست؛ چون آنچه مجعول است، احدهما بخصوصه است. «و فيه: أنّه يشترط في جريانه أن يكون المستصحب حكماً شرعياً أو موضوعاً ذا أثر شرعي، والجامع بين الوجوبين ليس موضوعاً لحكم شرعي كما هو واضح ، ولا هو حكم شرعي مجعول؛ لأنّ المجعول إنّما هو كلّ واحد من الوجوبين؛ أي ما هو فرد للوجوب بالحمل الشائع»[18]

و جامع اصلاً امر انتزاعیِ عقلی است که به نعت کثرت حکم شرعی می‌شود ـــ یعنی کلّ واحد بخصوصه ـــ و به نعت وحدت، امر انتزاعی عقلیِ غیرمجعول می‌شود. اشکال مبنایی‌اش این است که می‌فرماید اصلاً اینکه اجزاء را ما بگوییم متّصف است به وجوب غیری، این اول کلام است. اجزاء خودش به هر حال نفسیّتی ندارد، مندک است در مرکّب. بنابراین تعبیر وجوب غیری، خیلی اینجا معنا ندارد. قبلاً هم ایشان بیان فرموده بودند. «و أمّا الجامع بينهما فهو أمر انتزاعي غير مجعول أصلا؛ فلو حكم الشارع بوجوب الصلاة ووجوب الصوم فالجامع بينهما غير مجعول، وما هو المجعول إنّما هو مصداق الجامع الذي يعبّر عنه بالفرد، وما هو الحكم إنّما هو مصداق الجامع لا نفسه. و إن شئت قلت: إنّ الجامـع بنعت الكثرة حكم شرعي وبنعت الوحـدة لم يكن حكماً و لا مجعولا ، فلا يجري فيه الاستصحاب. على أنّك قد عرفت أنّ اتّصاف الأجزاء بالوجوب الغيري ممّا لا معنى له».[19]

به هر حال این استصحاب مورد اول. حالا سعی می‌کنیم ان‌شاءالله بقیه بیانات ایشان را هم با فشردگی عرض کنیم. چون به هر حال در بیانات دیگران نظیر مرحوم آقای خویی هم شبیهش مفصّل بود.