حکم زیادت عمدی و سهوی در کلام حضرت امام (ره)/ اصل اشتغال /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / حکم زیادت عمدی و سهوی در کلام حضرت امام (ره)

فرمایش مرحوم امام (ره) در تصویر زیادت در جزئیّت و شرطیّت

بحث در زیاده سهویه است. در اینجا حضرت امام مطالبی دارند، فرمایشات ایشان را بیان می‌کنیم. می‌فرمایند که زیاده در مأمورٌبه عقلاً تصوّر نمی‌شود؛ چه مرکّب و جزء را لا بشرط بگیریم، چه هر دو را بشرط لا بگیریم، چه مختلف باشند؛ امّا زیاده عرفیه متصوّر هست. لکن نسبت به نقیصه، هم عقلاً تصوّر می‌شود برای مأمورٌبه، هم عرفاً. «قبل الخوض في بيانه لابدّ من التنبيه على أمر و هو: أنّ الزيادة في المأمور به أو المكتوبة لا يتصوّر عقلا؛ سواء اُخذ المركّب والجزء لا بشرط أو اُخذ كلاهما بشرط لا، أو اُخذا مختلفين. نعم تتحقّق الزيادة في المأمور به عرفاً. و أمّا النقيصة فهي تتحقّق فيه عقلاً و عرفاً»[1]

چرا عقلاً [زیاده] تصوّر نمی‌شود؟ خب یک مقداری در تصویر زیاده ایشان بحث می‌کنند که زیاده چیست و چگونه می‌توانیم تصوّر کنیم که از جهت تحلیل عقلی در مأمورٌبه محقّق می‌شود. می‌فرمایند که کلیّت و جزئیّت از تعلّق امر به مرکّب انتزاع می‌شود. به این صورت که کلیّت را از اجزاء انتزاع می‌کنیم به لحاظ وحدت اجزاء؛ یعنی ماهیّت مرکّب را آمر در نظر می‌گیرد منتها با توجّه به اجزاء که اینها وحدت اعتباری دارند و جزئیّت را از هر یک از این اجزاء برای مأمورٌبه انتزاع می‌کند. کلیّت از بالا است، جزئیّت به نوعی حالا از پایین است. پس زیاده در جزء تصوّر نمی‌شود، چرا؟ می‌فرماید که زیاده با جزئیّت تنافی دارد. نمی‌توانیم بگوییم که ما مرکّبی را انجام می‌دهیم تا اینکه انتزاع جزئیّت بکنیم، در عین حال زائد باشد؛ چون اگر چیزی بخواهد جزء باشد، فرع تعلّق امر به آن است و معنای زیادت این است که امر به آن تعلّق نگرفته است. این دو با همدیگر جمع نمی‌شود. «و أمّا الزيادة في الجزئية أو الشرطية فغير متحقّقة عقلاً؛ لأنّ عنواني الكلّية والجزئية إنّما تنتزعان من تعلّق الأمر بالمركّب ، فينتزع الكلّية من تعلّقه بالأجزاء ـ مثلا ـ في لحاظ الوحدة ، كما ينتزع من كلّ واحد الجزئية للمأمور به. فالجزئية من الاُمور الانتزاعية التابعة لتعلّق الأمر بالكلّ. فحينئذ فالزيادة في الجزء بالمعنى الذي عرفت لايتصوّر؛ لأنّ الزيادة تنافي الجزئية، فلا يعقل الإتيان بشيء معتبر في المركّب ليصحّ انتزاع الجزئية، ومع ذلك يكون زائداً. و بالجملة: إنّ قول زيادة الجزء أشبه شيء بالمتنافيين في نظر العقل؛ لأنّ كون الشيء جزءً بالفعل منتزعاً منه الجزئية فرع تعلّق الأمر به، و معنى الزيادة عدم تعلّق الأمر به، فكيف يجتمعان؟»[2]

پرسش: ببخشید استاد! اینکه می‌فرماید «زیاده جزئیّت»، اصلاً یک کلام متناقض است؛ چرا که زیاده بودن با جزئیّت اصلاً سازگاری ندارد.

پاسخ: ایشان این طور می‌فرمایند دیگر.

    • ولی واقعاً ما نمی‌گوییم «زیاده جزئیّت». زیاده در جزئیّت که نیست، زیاده بر جزئیّت است؛ یعنی یک جزئیّتی داریم، فرض داریم که این سوره جزءِ این نماز است، زیاده بر این را ما داریم می‌گوییم. ما نیامده‌ایم که زیاده را از جزء بگیریم.

    • خب به هر حال زیاده را به لحاظ جزء می‌گوییم دیگر. زیاده در جزء است.

    • زیاده بر جزء است، واقعاً در جزء نیست.

    • خب نه، به هر حال اینکه می‌گوییم زیاده، زیاده‌ نسبت به چیست؟ خارج مرکّب است یا داخل مرکّب است؟ داخل مرکّب است. خب این با مرکّب هیچ ارتباطی ندارد است؟ بی‌ربط است؟ اینکه معنا ندارد تا حالا بحث این بشود که مبطل مرکّب می‌شود یا نمی‌شود. اگر به طور کلّی خارج از مرکّب باشد، اینجا دیگر اصلاً بحث نداریم که حالا مبطل است یا مبطل نیست. اینکه بحث از مبطلیّت می‌کنیم، چون دارد اخلال به مرکّب و به مأمورٌبه رخ می‌دهد. ایشان صحبتشان این است که از جهت عقلی این دو عنوان با همدیگر جمع نمی‌شود که هم بگوییم جزء است و هم زیاده در جزء است.

اشکال حضرت امام (ره) به تفصیل مرحوم آخوند (ره)

پس اینکه مرحوم صاحب کفایه اینجا در تحقّق زیاده تفصیل دادند و فرمودند آنجایی که ما جزء را لا بشرط اخذ کنیم و مرکّب را بشرط لا، جزئیّت تصوّر می‌شود امّا آنجایی که ما جزء را بشرط لا اخذ کنیم، برمی‌گردد به نقیصه، این تفصیل ایشان هم مشکل را حل نمی‌کند؛ چون جزء، خود ذات شیء است ــ در اینجا رکوع ــ و اگر مأخوذ بشرط لا باشد، شرط یا وصف آن می‌شود. خب اگر جزء را انجام بدهد، بنا بر سخن شما این یک زیاده‌ای آورده. اگر زیاده موجب ورود نقص بشود به خاطر شرطیّت، اینجا خب خلط بین زیاده جزء و نقصان شرط کرده‌ایم. پس تکرار ذاتاً موجب زیاده می‌شود و به اعتباری دیگر، منشأ اخلال به قید جزء و شرط می‌شود. عیبی ندارد چیزی از یک جهت زیاده باشد و از یک جهت منشأ نقصان باشد. پس در واقع می‌خواهند بفرمایند که اگر بشرط لا هم بگوییم که برمی‌گردد به نقیصه، باز بنا بر بیان شما، یعنی بر فرض قبول کنیم عقلاً بین جزئیّت و زیاده قابل جمع است، این کلام شما در تفصیل غلط است. به هر حال شما زیاده را تصوّر کرده‌اید.

خلاصه فرمایش مرحوم امام و اشکالشان به مرحوم آخوند این است که زیاده، یا تصوّر می‌شود در مرکّب، یا نمی‌شود. ما که می‌گوییم از جهت عقلی تصوّر نمی‌شود، اینها با همدیگر تنافی دارد. امّا شما فرق می‌گذارید بین اینکه جزء را لا بشرط بگیریم یا بشرط لا؛ که اگر لا بشرط بگیریم، جزئیّت تصوّر می‌شود، اگر بشرط لا بگیریم، تصوّر نمی‌شود. نه، می‌فرماید که اگر بشرط لا هم بگیریم، این بشرط لا وصف است امّا به هر حال زیاده آمده است. «و أمّا ما أفاده المحقّق الخراساني من التفصيل في تحقّق الزيادة بين ما إذا اُخذ الجزء لا بشرط ; فيتحقّق الزيادة مع أخذ المركّب بشرط لا ، وما إذا اُخذ بشرط لا؛ فإنّ مآله إلى النقيصة. فليس بشيء؛ لأنّ ما هو الجزء إنّما هو ذات الركوع ، وكونه مأخوذاً بشرط لا شرط أو وصف له. فلو أتى بالجزء ـ الركوع ـ يصدق أنّه زاد في الجزء؛ وإن كان الزيادة يوجب ورود النقص لمكان الشرط أيضاً. و الحاصل: أنّه وقع الخلط بين زيادة الجزء و نقصان الشرط، فالتّكرار بذاته زيادة و باعتبار آخر منشأ للإخلال بقيد الجزء و شرطه، و لا مانع من كون شيء زيادةً و منشأ للنقصان»[3] این ماحصل فرمایش ایشان نسبت به تفصیل مرحوم آخوند.

بحث عرفی است یا عقلی

پرسش: ببخشید استاد! ایشان می‌فرماید که در واقع خود جزء تکرار شده است. ملاک ایشان این است که ایشان آمده تفکیک کرده بین خود جزء و صفت جزء یعنی جزء بشرط لا. می‌گوید در خود جزء تکرار اتّفاق افتاده، در بشرط لا که صفتش باشد سبب نقصان است. خب ما می‌گوییم که الان شما اصلاً این تفکیک را چرا درست می‌کنید؟ دو چیز نیست، بدقةٍ عقلیَّة دارید بحث می‌کنید.

پاسخ: بله دیگر، ما هم بحث عقلی می‌کنیم.

    • نباید این قدر دقّت کنیم.

    • خب بحث عقلی است، بحث عرفی نیست. اگر بحث عرفی باشد، همه اینها را باید کنار بگذاریم.

    • اصلاً تکرارش را از جهت عرفی تکرار می‌داند؛ باید عرفاً بگوید که این جزء تکرار شده ولی صفتش ...

    • خب نگاه کنید، می‌خواهند بفرمایند که شما دارید از جهت عقلی زیاده را تصوّر می‌کنید. این زیاده به هر حال تحقّق پیدا کرده دیگر، این ذات تکرار شده. حالا با دقّت یک وصفی هم دارد، آن وصف را موجب نقیصه گرفته‌اید امّا این کلّاً آن را به نقیصه مبدّل نمی‌کند. نه، زیاده هست. این تفصیل غلط است.

    • آخر اصلاً ما می‌گوییم که اینها دو چیز نیست. در مثلاً «زیدٌ قائمٌ»، زید و قائم بودن دو چیز که نیست؛ یک آقایی است که ایستاده است. اینجا جزء هم با بشرط لا بودن ...

    • عقلی یا عرفی؟ از جهت عقلی به هر حال این دقّت‌ها هست. بشرط لا یعنی اینکه این را بدون اجزاء دیگر می‌بیند. در لا بشرط، خود قید لا بشرط هم قید است منتها قید آزاد است. آن قید محدود است.

    • لااقل می‌شود بگوییم که مرحوم آخوند با عینک عرفی داشته نگاه می‌کرده. به ایشان اشکال وارد نیست.

    • خب اگر به عینک عرفی مرحوم آخوند نگاه کرده، هر دویش زیاده است. اینکه مرحوم آخوند فرمود «برمی‌گردد به نقیصه»، باز همان دقّت عقلی را کرده است. بنابراین نمی‌شود یک جا دقّت عقلی را بگیریم، یک جا نه. و در واقع مرحوم آخوند مقام تصویر این زیاده را دارند بیان می‌کنند.

خلاصه اشکال مرحوم امام (ره) به مرحوم آقا ضیاء (ره)

بعد از کلام مرحوم آخوند که ایشان این طور نقد کردند، کلام مرحوم آقا ضیاء را با تفصیل می‌آورند. ما خیلی لزومی‌ ندیدیم که این را بیان بکنیم، حالا عزیزان [خودشان مراجعه کنند]؛ چون دقّت‌های خاصّ عقلی می‌خواهد که به نظر می‌رسد از حوصله بحث خارج باشد. خلاصه ردّیّه مرحوم امام به آقا ضیاء ــ که چهار اشکال به ایشان می‌کنند ــ این است که ما زیاده عقلی را تصوّر نمی‌کنیم.[4] حالا بیانات دیگر را دنبال می‌کنیم.

فرمایش مرحوم امام (ره) در عدم مبطلیّت زیاده

خب این مقام ثبوت بود. حالا می‌رسیم به مقام اثبات که حکم زیاده را چه بگوییم. ایشان می‌فرمایند که زیاده عمدی ــ چه برسد به سهوی ــ به طور مطلق موجب بطلان نیست. امّا آنجایی که ما عدم زیاده را بگوییم در مرکّب یا جزء مأخوذ است، خب روشن است؛ چون فساد انتزاع می‌شود از عدم تطابق مأتیٌّ‌به با مأمورٌبه و فرض هم این است که این زائد دخالت در مأمورٌبه ندارد و آنچه دخالت در مأمورٌبه دارد آورده و مولی هم مأمورٌبه یا جزئش را مقیّد نکرده به عدم این زیاده، قید هم نیاورده، فقط فرموده این مرکّب را انجام بده. حالا این زیاده را آورده و چون مأمورٌبه را آورده، بنابراین از جهت حکم تأثیری در فساد ندارد و از جهت ظاهری ما باید بگوییم که درست است. و مثال می‌زنند مثل آنجایی که این زائد داعویّت داشته باشد با امر و عدمش هم اخذ در مأمورٌبه یا جزء نشده باشد. اگر اینجا بگوییم باطل است، نه به خاطر زیاده است بلکه به خاطر این است که آنچه عقلاً در امتثال معتبر است ــ که بیان باشد از اینکه امر باید مستقلّاً داعویّت داشته باشد ــ اینجا موجود نیست و نقصانی به وجود آمده است. این در آنجایی است که عدم زیاده اخذ نشده باشد. «إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ الزيادة العمدية ـ فضلا عن السهوية ـ لايوجب البطلان مطلقاً: أمّا فيما إذا لم يؤخذ عدمها في المركّب أو الجزء فواضح؛ لأنّ الفساد إنّما ينتزع من عدم تطابق المأتي به مع المأمور به، والمفروض أنّ الزائد غير دخيل في المأمور به ، وما هو الدخيل فقد أتى به على ما هو حقّه ، والمفروض أنّ المولى لم يقيّد المأمور به أو جزئه بعدمها. ومثله فيما إذا كان الزائد شريكاً في الداعوية مع الأمر ، مع عدم أخذ عدمه قيداً في المأمور به أو جزئه ; فإنّ البطلان لا لأجل الزيادة ، بل لنقص ما هو معتبر عقلا في الامتثال من كون الأمر مستقلاّ في الداعوية»[5]

امّا اگر عدم زیاده در مرکّب یا جزء اخذ شده باشد، اینجا بطلان مستند به نقیصه است، نه به زیاده؛ چون قید حاصل نشده است. این مرکّب یا جزء، مقیّد بوده به عدم زیاده و چون این قید را نیاورده، نقص در جزء یا مرکّب [حاصل شده است.]

خب حالا اگر ما شک کردیم که این مرکّب یا جزء تحقّق پیدا کرده یا نه و زیاده‌ای محقّق شده یا نه، ایشان می‌فرماید که برمی‌گردیم به برائت و برائت از تحقّق زیاده اجرا می‌کنیم. «وأمّا إذا كان عدمها مأخوذاً في المركّب أو جزئه فالبطلان مستند إلى النقيصة لا إلى الزيادة ; فإنّ القيد بعد لم يحصل، و هو واضح. فتحصّل: أنّ الزيادة مطلقاً لاتوجب البطلان؛ حتّى مع أخذ عدمها في المركّب أو جزئه؛ فإنّه يرجع إلى النقيصة . فإذا شكّ في أخذ عدمه في أحدهما يكون من مصاديق الأقلّ والأكثر ، فالمرجع هو البراءة»[6]

این خلاصه فرمایش ایشان تا اینجا که از نظر حکم ما چه بگوییم. این هم صرف نظر از ادلّه اجتهادی است. از جهت ظاهری ــ که حالا آن هم تحلیل عقلی می‌شود؛ اول تحلیل عقلی در وجود زیاده، بعد تحلیل عقلی در حکم این زیاده ــ می‌فرمایند که اگر ما فرض کردیم که زیاده‌ای هست، این اخلالی به مأتیٌ‌به وارد نمی‌کند.

صورت‌های چهارگانه تمسّک به استصحاب در مسئله زیاده در کلام مرحوم امام (ره)

مرحوم آخوند یک اشاره‌ای کردند به استصحاب صحّت عمل با انجام زیاده امّا دیگر در آن وارد نشدند. مرحوم امام قبل از اینکه ادلّه اجتهادی و روایات را بیاورند، وارد بحث استصحاب می‌شود. چهار صورت برای استصحاب بیان می‌کنند که آیا می‌توانیم به استصحاب تمسّک بکنیم یا نه. خلاصه جواب ایشان در این چهار قسم این است که استصحاب جز با اصل مثبت، صحّت مرکّب را اثبات نمی‌کند. این نتیجه سخن ایشان است که اشاره می‌کنم، بحث علمی ‌است دیگر.

    • صورت اول استصحاب و اشکال حضرت امام (ره) به آن

قسم اول و صورت اول استصحاب که مرحوم آیت‌الله حائری هم این را بیان کرده‌اند، استصحاب عدم قاطعیّت زائد و مانعیّتش به صورت عدم ازلی است؛ یعنی قبل از اینکه این مأمورٌبه را انجام بدهد، این مرتکب قاطعیّت و مانعیّت نشده است. حالا با انجام این مأمورٌبه و انجام این زائد نمی‌داند که قاطعیّت تحقّق پیدا کرده یا نه، این را استصحاب می‌کند. «ثمّ إنّه ربّما يتمسّك لصحة العمل مع الزيادة بالاستصحاب ، وقد قرّر بوجوه: الأوّل ما أفاده شيخنا العلاّمة ـ أعلى الله مقامه ـ في مقامات كثيرة، منها هذاالمقام ، فيقال : باستصحاب عدم قاطعية الزائد أو مانعيته بنحو العدم الأزلي ، فيشار إلى ماهية الزائد ويقال : إنّها قبل تحقّقها لم تتّصف بالقاطعية ، والان كما كان»[7]

حضرت امام (رضوان اللّه علیه) به این استصحاب اشکال می‌کنند که ــ عمدتاً در استصحاب عدم ازلی ایشان این اشکال را دارند ــ باید قضیّه متیقّن با مشکوک متّحد باشد. ما یقین به این زائد نداشتیم؛ چون قبل از تحقّق که اصلاً نمی‌شود به آن اشاره کرد؛ به ماهیّت قبل از تحقّقش نه می‌شود اشاره اثباتی کرد و نه اشاره نفی‌ای؛ چون اصلاً چیزی نیست، در عالم ذهن است. بنابراین این قضیّه متیقّنه برای ما احراز نشده است. وقتی که اجرا می‌کنیم برای اثبات این مأتیٌّ‌به، این فقط با اصل مثبت اثبات می‌شود، به این بیان که بگوییم قاطعیّت نیامده، پس این مأتیٌّ‌به همان مأمورٌ‌به است. «و فيه: ما عرفت سابقاً من عدم إمكان بقاء هذيتها ; لأنّ الشيء قبل تحقّقه لم يكن مشاراً إليه ولا محكوماً بشيء إثباتاً أو نفياً . فالماهية قبل تحقّقها لا شيئية لها حتّى يقال : إنّها قبل وجودها كانت كذا أو لم يكن كذا. وإن شئت قلت : لابدّ في الاستصحاب من وحدة القضية المتيقّنة والمشكوك فيها ، وليس في السالبة بانتفاء الموضوع على حذو سائر القضايا موضوع ومحمول ونسبة حاكية عن الواقع بوجه . فاستصحاب العدم الأزلي لا أصل له. مع أنّه على فرض جريانه يمكن أن يدّعى : أنّه من الاُصول المثبتة؛ لأنّ إثبات صحّة المأتي به باستصحاب عدم اتّصاف الزائد بالقاطعية عقلي . بل لعلّ سلب قاطعيته للصلاة الموجودة بذلك الاستصحاب أيضاً عقلي»[8]

پرسش: اصل مثبت، اشکال دوم است؟

پاسخ: بله دیگر. البتّه حضرت امام صریح بیان نمی‌کند امّا مفاد کلامشان این است. می‌فرمایند در همه اینها اگر استصحاب را قبول بکنیم، استصحاب صحّت مأتیٌّ‌به را جز با اصل مثبت اثبات نمی‌کند.

    • در همه عدم ازلی‌ها این چنین است یا فقط اینجا؟

    • حالا نوعاً این چنین است دیگر. عدم ازلی اگر بگوییم وجود چیزی را اثبات می‌کند، باید به این صورت باشد.

    • صورت دوم استصحاب و اشکال حضرت امام (ره) به آن

بیان دوم استصحاب، استصحاب عدم وقوع قاطع است؛ قاطع این مرکّب. «الثاني: استصحاب عدم وقوع القاطع في الصلاة. و توضيحه على نحو يتميّز المثبت من غيره يتوقّف على بيان أمر، و هو: أنّ الأثر ربّما يترتّب على كون الشيء متّصفة بصفة خاصّة، كما إذا قال: "صلّ خلف الرجل العادل" ، فما هو موضوع للحكم كون الرجل عادلاً. و ربّما يترتّب الحكم على المحمول المتقيّد بالموضوع، كعدالة زيد، كما لو نذر التصدّق عند قيام الدليل على عدالته. فلكلّ من الموضوعين أثر و مقام»[9]

این را هم ایشان اشکال می‌کنند به اینکه آنچه از استصحاب مفید است، آنی است که مستصحب ما دارای اثر باشد. اینجا اثر داشتنش چیست؟ این است که یا بگوییم صلاة بدون مانع است، یا بگوییم هیئت اتّصالیه بدون قاطع تحقّق پیدا کرده است. خب این را ما ابقاء بکنیم و بگوییم صلاة قبل از وجود این زائد بدون مانع بوده، حالا نمی‌دانیم زائد مانع است یا نه، یا هیئت اتّصالیه قطع شده یا نه، خب می‌فرماید استصحاب عدم وقوعِ مانع اثبات نمی‌کند که صلاة بدون مانع است. اگر این را از آن نتیجه بگیریم، همان اصل مثبت می‌شود. «إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المفيد مـن الاستصحاب استصحاب ما هـو موضوع للأثر؛ وهو كون الصلاة بلا مانع أو الهيئة الاتّصالية بلا قاطع، فيستصحب بقاؤها على هذه الحالة عند الشكّ في طروّهما. و أمّا استصحاب عدم وقوع المانع فيها أو عدم وقوع القاطع في الهيئة الاتّصالية لايثبت كون الصلاة بلا مانع أو كون الهيئة بلا قاطع»[10]

پرسش: اثر دارد. ندارد؟

پاسخ: اثر عقلی است دیگر. استصحاب باید آن اثر عرفی یا شرعی را اثبات بکند. آنجایی که از لوازم عقلی باشد، آن را اثبات نمی‌کند.

    • منظورم این است که اگر اول می‌گفت اصل مثبت است، برای اشکالش بهتر نبود؟

    • حالا می‌خواهند تبیین کنند دیگر.

    • آدم مقدّمات را گم می‌کند.

    • خب باید تبیین بشود دیگر. این مستصحب باید دارای اثر باشد؛ اثر عرفی یا شرعی. ما چه چیزی را داریم استصحاب می‌کنیم؟ استصحاب عدم وقوع قاطع. پس این مأتیٌ‌به با عدم وقوع قاطع تحقّق پیدا کرده است. این همان نتیجه عقلی بر این استصحاب می‌شود.

    • در این دو استصحاب، استصحاب اولی با دومی‌ فرق دارد؟

    • بله دیگر، استصحاب اوّل مفادش این بود که ما عدم قاطعیّت زائد را استصحاب می‌کنیم.

پرسش: حاج آقا طبق مثال می‌گویم که من باید پشت امام عادل نماز بخوانم. الان شک می‌کنم که آیا این امام عادل است یا نه، خب قبلاً که ...

پاسخ: یعنی باید عدالتش محرز باشد. اگر عدالتش محرز بوده و شک در بقاء داریم، اینجا استصحاب درست است و این یک اثر عرفی است. امّا اگر یک چیزی باشد که اثر عقلی‌اش باشد، این اصل مثبت می‌شود. هر جا که اثر، اثر عقلی باشد، آن می‌شود اصل مثبت.

پرسش: استاد اصلاً قاطع زائد یعنی چه؟

پاسخ: قاطعیّت زائد. یعنی آیا این زائد قاطعیّت دارد یا نه.

    • خب این دو صورت مثل هم می‌شود.

    • نه، اولی این بود که قبل از اینکه مرکّب را انجام بدهد، قاطعی نداشته، حالا شک می‌کند با وجود زائد این قاطع آمده یا نه. در صورت اول از قبل از وجود مرکّب این را استصحاب می‌کرد امّا در دومی ‌در خود مرکّب. فرقش این است. البتّه هر دویش برمی‌گردد به وقوع قاطع یا عدمش امّا فرق این دو بیان به این صورت می‌شود.

بیان حضرت امام (ره) در معنای قاطعیّت و مانعیّت

حضرت امام یک نکته‌ای را هم در اینجا قبل از بیان سوم استصحاب می‌فرمایند. می‌فرمایند که این استصحاب مبنی بر این است که بگوییم معنای مانعیّت و قاطعیّت برمی‌گردد به اینکه عدمشان در نماز معتبر است. امّا اگر گفتیم نه، معنای مانعیّت و قاطعیّت این است که وجود مانع مخرّب است، اینجا اصلاً استصحاب جاری نمی‌شود؛ چون مأمورٌبه صلاة متّصفِ بلامانع نیست بلکه مأمورٌبه ذات صلاة است که با این قواطع جمع نمی‌شود و این معنا با اصل اثبات نمی‌شود. در واقع می‌خواهند بیان بکنند که ما این مانع را به یک امر عدمی ‌معنا بکنیم یا امر وجودی. اگر به امر عدمی ‌معنا بکنیم، این بحث‌ها هم می‌آید؛ امّا اگر به امر وجودی معنا بکنیم، اصلاً جای استصحاب نیست. «و اعلم: أنّ هذا الاستصحاب مبنيّ على أنّ معنى مانعيّة الشيء و قاطعيّته راجع إلى أخذ عدمهما في الصلاة؛ بحيث يكون المأمور به هو الصلاة المتقيّد بعدمهما، كما هو المعروف في معنى الموانع و القواطع، فيجري هذا الاستصحاب و قد ميزت الأصل النافع عن عدمه. و أمّا إذا قلنا: بأنّ كون الشيء مانعاً أو قاطعاً ليس إلّا كون وجوده مخرّباً للصلاة، من دون أن يقع العدم مورداً للأمر و من دون أن يكون مؤثّراً في حصول الغرض ... فلا مجال لهذا الاستصحاب؛ لأنّ المأمور به ليس الصلاة المتّصفة بـ "لا مانع" و "لا قاطع"، بل ذات الصلاة التي لا يجتمع في نفس الأمر مع هذه القواطع والموانع؛ و هو لا يحرز بالأصل؛ لأنّ نفي أحد الضدّين لا يلازم شرعاً ثبوت الآخر، وهذا مثل إثبات السكون بنفي الحركة»[11]

پرسش: چون اصلش اصلاً به وجود نیامده دیگر.

پاسخ: بله دیگر.

    • صورت سوم استصحاب و اشکال حضرت امام (ره) به آن

بیان سوم استصحاب، استصحاب هیئت اتّصالیه است. خب ایشان می‌فرمایند که هیئت اتّصالیه یک امر اعتباری است. تقریباً به نوعی این قسم سوم را می‌پذیرند امّا می‌فرمایند که اثبات صحّت با این استصحاب هم مجدّد با اصل مثبت است. منتها با این بیان: می‌فرمایند که هیئت اتّصالیه یک امر اعتباری است غیر از خود اجزاء. این خب روشن است؛ اجزاء عمدتاً وجود منفرد دارند، هیئت اتّصالیه آن جنبه وحدت را نسبت به این اجزاء بیان می‌کند. خب این هیئت اتّصالیه از اول وجود مرکّب هست تا آخرش. «الثالث: استصحاب الهيئة الاتّصالية. وهي أمر اعتباري وراء نفس الأجزاء ، يكون تحقّقها من أوّل وجود المركّب إلى آخره. فصار المركّب بهذا الاعتبار أمراً وحدانياً متّصلاً»[12]

بعد می‌فرماید که این هیئت اتّصالیه غیر از آن وحدتی است که در هر مرکّبی معتبر است؛ مرکّبی که به آن امر می‌شود؛ می‌فرماید که چون کار وحدت این است که امور مختلف را شیء واحد می‌کند، بعد امر به آن تعلّق می‌گیرد و این سکونات متخلّله خارج از مرکّب می‌شود. به خلاف هیئت اتّصالیه که سکونات را هم شامل می‌شود. «والمراد من الهيئة الاتّصالية غير الوحدة المعتبرة في كلّ مركّب يقع تحت دائرة الطلب أو في اُفق الإرادة ، كما ذكرنا في باب الأقلّ و الأكثر؛ لأنّ الوحدة تجعل تلك الاُمور المختلفة شيئاً واحداً يتعلّق به أمر واحد، وأمّا السكنات المتخلّلة فتكون خارجة عن المركّب. وأمّا الهيئة الاتّصالية فتجعل تلك السكونات داخلة فيه، لا على حذو سائر الأجزاء حتّى تكون في عرضها ، بل هي كخيط ينضمّ شتات الأجزاء ويوصل بعضها ببعض ، فيكون الآتي بالمركّب داخلا فيه من أوّله إلى آخره؛ حتّى في السكونات المتخلّلة»[13] خب فرق این دو بیان در چیست؟ فرق این دو بیان در ناحیه آمر و مأمور است. آمر این اجزاء را به عنوان وحدت ملاحظه می‌کند و این سکونات را دیگر در این امرش نمی‌بیند.

پرسش: حاج‌آقا سکونات یعنی چه؟

پاسخ: حالا همان که می‌نشیند و حرکت نمی‌کند. هیئت اتّصالیه در واقع مساوق با حرکت است دیگر.

    • خب اصلاً نشستن هم جزء عمل است دیگر؛ یعنی می‌گوید بنشین و تشهّد بگو. یا وقتی می‌گوید «سجده برو»، یعنی برو سرت را روی مهر بگذار و ذکر بگو. اینها در واقع سکون نیست، یک حرکتی اتّفاق افتاده و آن را هم می‌خواهد.

    • به هر حال سکون که هست. این سکون را مخلّ به این اجزاء نمی‌بیند، نه اینکه سکون نیست.

    • همه اینها را تصوّر کرده، مقصودم این است. یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم که در هیئت اتّصالیه سکونات تصوّر دارد ولی در وحدت آن ...

    • ایشان می‌فرمایند که هیئت اتّصالیه مال مکلّف است. وحدت برای آمر می‌شود. یک فرق این چنینی می‌گذارد که در هیئت اتّصالیه سکونات دیده نمی‌شود. در وحدت، سکونات به نوعی معفوّ است امّا در هیئت اتّصالیه سکونات معفوّ نیست.

خب حالا ما می‌توانیم این استصحاب را جاری بکنیم یا نه؟ ایشان می‌فرمایند که این استصحاب اثبات نمی‌کند که این هیئت اتّصالیه در آن زائدی که مشکوک است تحقّق پیدا کرده است. «واعلم: أنّه لو قلنا بأنّ مآل المانعية أو القاطعية إلى شرطية عدمهما في المأمور به فلا ينفع بقاء الهيئة الاتّصالية؛ لأنّ بقائها لا يثبت تحقّق هذا العدم في المأمور به»[14]

    • صورت چهارم استصحاب و اشکال حضرت امام (ره) به آن

صورت چهارم هم خیلی مفصّل نیست و آن استصحاب صحّت تأهّلی است؛ یعنی این مرکّب از ابتدایی که شروع می‌شود، اهلیّت برای صحّت را دارد. خب حالا ما با وقوع این زائد شک می‌کنیم که این اهلیّت برای صحّت از بین رفت و این مانع شد یا نه، استصحاب می‌کنیم صحّت تأهّلی را؛ به این معنا که همان طوری که عرض کردم، ابتدای شروع به این مرکّب، چون دارد مأمورٌبه را به قصد آن ماهیّت انجام می‌دهد، این صحّت تأهّلی را به طور یقینی دارد. فرض در این مشکوک است. این مشکوک که زائد است، آیا در این صحّت خللی ایجاد می‌کند یا نه، در آن استصحاب جاری می‌کنیم. «الرابع: استصحاب الصحّة التأهّلية للأجزاء بعد وقوع ما يشكّ في قاطعيته أو مانعيته . ومعنى الصحّة التأهّلية هو أنّ الأجزاء السالفة قبل حدوث ما يشكّ في قاطعيته ومانعيته كانت مستعدّة للحوق الأجزاء الباقية عليها ، والأصل بقاء ذلك الاستعداد وعدم بطلانه لأجل تخلّل ما يشكّ في قاطعيته»[15]

پرسش: الان لازم بوده که این تأهّلی را بگویند؟

پاسخ: بله دیگر.

    • اصلاً بگوییم استصحاب صحّت می‌کند. من تا اینجا که خواندم، قطع دارم که ...

    • خب تأهّلی به این معنا که این می‌تواند رهایش بکند؛ همان قابلیّت خود عمل اگر همه اجزایش با همدیگر بیاید دیگر.

ایشان می‌فرماید این صحّت تأهّلی هم صحّت فعلی را اثبات نمی‌کند. اینجا دیگر بحث اصل مثبت را می‌آورند. منتها آن جاهای دیگر هم با همان اصل مثبت می‌شود. بیان اوّل همان استصحاب عدم قاطع، پس این چیزی که انجام شده قاطع نشده، و همین طور بقیّه. «نعم ، يرد على هذا الاستصحاب: أنّه لايثبت الصحّة الفعلية، وأنّ بقاء الاستعداد في الأجزاء السابقة لايثبت ربط الأجزاء اللاحقة بها ، إلاّ على القول بالأصل المثبت»[16]

حالا این بیانات ایشان بود که گفتیم یک مقداری فرمایشات ایشان را فشرده بکنیم. عمده بحث ایشان را در این دو قسمت عرض کردیم. حالا ببینیم که نظرشان در جمع بین این روایات چگونه است.

پرسش: ببخشید استاد این اصل مثبت در این استصحاب چهارمی ‌تصورش سخت است؛ چون قبلش این ...

پاسخ: قبلش صحّت تأهّلی داشت، حالا این زائد آمده و نمی‌دانیم این صحّت تأهّلی را از بین برده تا باطل شود یا نه، استصحاب می‌کنیم و پس می‌گوییم که این صحّت فعلی دارد. ، آن تأهلی به فعلی برمی‌گردد که دیگر اعاده نکند.

    • اگر این تأهلی را نیاوریم، اصل مثبت نمی‌شود دیگر، می‌شود فتوا؛ یعنی حکم شرعی را آمده استصحاب کرده. ما تا اینجا می‌دانستیم عمل صحیح است. حالا شک کردیم با این قاطع صحّتش از بین رفته یا نه، دوباره استصحاب صحت می‌کنیم. اینجا حکم شرعی است، هیچ واسطه‌ای هم ندارد. وقتی قابلیّت را مطرح می‌کنیم و تأهّلی را مطرح می‌کنیم، اینجا اهلیّت برای صحّت را داشته تا الان، بعدش استصحاب اهلیّت را می‌کنیم، نتیجه‌اش صحّت فعلی می‌شود. اینجا می‌شود اصل مثبت. ما می‌گوییم اصلاً این تأهّلی‌اش را برداریم. این استصحاب را که بگوییم، می‌شود حکم شرعی و استصحاب حکم شرعی کرده‌ایم.

    • بله، حالا آن می‌شود صورت پنجمی که باید اضافه بکنیم.