فرمایش حضرت امام (ره) پیرامون اشکالات هشتگانه بر جریان برائت عقلیه از اکثر در بحث اقل و اکثر ارتباطی/ اصل اشتغال/اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ فرمایش حضرت امام (ره) پیرامون اشکالات هشتگانه بر جریان برائت عقلیه از اکثر در بحث اقل و اکثر ارتباطی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان اشکالاتی است که در رابطه با اجراء برائت در اطراف اقل و اکثر ارتباطی مطرح می‌شود. حضرت امام (رضوان اللّه علیه) هشت اشکال را اینجا مطرح می‌کنند که دو اشکال را با جوابش عرض کردیم. به نظر رسید که بیان اشکالات و جواب‌ها یک مقداری ممکن است ذهن را مشوّش کند، لذا فقط به جواب‌های ایشان در این اشکالات می‌پردازیم تا یک نظر جامعی را از ایشان در این رابطه داشته باشیم. حالا عزیزان ان‌شاءاللّه خودشان رجوع به متن خواهند کرد.

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در اشکال سوم

خلاصه اشکال سوم و جوابش این است که ایشان می‌فرمایند ما در اقل و اکثر ارتباطی، وجود مرکّب را با همه اجزائش می‌بینیم و طبیعی است که اگر مرکّبی بخواهد موجود بشود، باید همه اجزائش موجود بشود. امّا در عدمش لازم نیست همه اجزائش معدوم بشود بلکه اگر بعضی از اجزایش هم معدوم بشود، مرکّب نیست. این یک نکته. «و فيه أوّلًا: أنّ حصول المركّب في الخارج إنّما هو بوجود عامّة أجزائه بلا نقص واحد منها، و أمّا عدمه فكما يحصل بترك الأجزاء عامّة، كذلك يحصل بترك أيّ جزء منه»[1]

نکته دوم اینکه ما در این ماهیّت مرکّبه در مانحن‌فیه می‌دانیم که اقل واجب است و در زائد هم تفحّص می‌کنیم که آیا از ناحیه مولی وجوبی آمده یا نه. خب با تفحّص و عدم دسترسی به زائد، برائت جاری می‌کنیم. اگر هم در واقع واجب باشد، ما به هر حال عذر داریم؛ چون آنچه بر مولی لازم است، هم بیان است و هم رساندن بیانش از راه‌های متعارف. حالا ما از راه‌های متعارف تحقیق کردیم و به بیان نرسیدیم، اینجا معذور هستیم. «و أمّا لو أتى بالأجزاء المعلومة- الأقلّ- و ترك الجزء المشكوك فيه بعد ما فحص و اجتهد و لم يعثر على بيان من المولى بالنسبة إليه، و فرضنا وجوب الأكثر في نفس الأمر فقد ترك في هذه الحالة أيضاً المأمور به، و لكن لا عن عصيان، بل عن عذر»[2] بر خلاف آنجایی که اصلاً مکلّف عمل را انجام ندهد ولو در قالب اقل.

وظیفه مولی بیان حکم است، نه بیان عقوبت

خب ما این را هم می‌دانیم که وظیفه مولی بیان عقوبت نیست. وظیفه‌اش به لحاظ مولویّت با مراعات مصالح و مفاسد، بیان حکم است. البتّه عقوبت را بر ترک مترتّب می‌کند و گاهی عقوبت را هم بیان می‌کند امّا جایگاه مولویّت، بیان عقوبت نیست. این را قبول داریم. «و إن شئت قلت: إنّ ما يرجع إلى المولى إنّما هو بيان الأحكام لا بيان العقوبة على الأحكام، فلو حكم المولى بحرمة الخمر، و احتمل العبد أنّ المولى لا يعاقب عليه فلا يمكن الاكتفاء به في مقام تحصيل المؤمّن عن العقاب»[3] این را عقل حکم می‌کند که ما به لحاظ حقّ الطّاعة و حقّ عبودیّت باید از او اطاعت بکنیم و اگر اطاعت نکنیم، مستحقّ عقوبت هستیم. بنابراین در آنجایی که مولی بیان کرده و بیان هم به ما رسیده، قطعاً عقل حکم می‌کند که عقوبت هست؛ امّا آنجایی که ما به بیان نرسیده‌ایم، عقل به عقوبت حکم نمی‌کند. این ماحصلِ فرمایش ایشان در جواب اشکال سوم.

پرسش: مفروض این آقایان این است که عقوبت را مولی باید بیان کند؟

پاسخ: نه، حالا استطراداً این مطلب در کلام مستشکل آمده است. ایشان دارند این طور جواب می‌دهند که بر عهده مولی بیان عقوبت نیست بلکه بیان احکام است. بنابراین مجرای برائت، مجرای نفی عقوبت نیست. آنچه در محطّ اجرای برائت است، برائت از تکلیف است که لازمه‌اش این است که عقوبتی نیست. آن کسی هم که قائل به احتیاط است، این طور می‌گوید که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و اگر انسان برائت یقینی حاصل نکند و اشتغال یقینی باشد، عقوبت لازمه‌اش است. غرض این است که بحث از عقوبت به طور مستقل در تحت حیطه اصولی نیست، به لحاظ اجرای برائت این را ایشان دارند مطرح می‌کنند.

    • ما این همه روایت داریم که عقوبت را بیان کرده است. یعنی ما می‌گوییم وظیفه مولی نیست که عقوبت را بیان کند امّا یک جاهایی هم می‌بینیم که گفته است.

    • خب برای اینکه در نفس مکلّف یک ترغیبی بشود، مثوبت را هم گفته است، عقوبت را هم گفته است.

    • یعنی ارشادی می‌شود؟

    • ارشاد در این مسائل معنا ندارد، چون اینها آثار عمل است. ارشاد در انجام و عدم انجام است. آنجاهایی که بیان واقعیّت است، آنجا ارشاد معنا ندارد. آنجاهایی که در حیطه تکلیف است و اختیار هست، در مقداری‌اش ارشاد می‌آید؛ آنجاهایی که عقل به طور خاص نمی‌تواند آن حکم را درک بکند.

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در تقریب اول اشکال چهارم

در ذیل اشکال چهارم ایشان می‌فرمایند که ماهیّت تکلیف و صورت تکلیف در مانحن‌فیه که شک در اقل و اکثر است، با آنجاهایی که علم اجمالی گریبان‌گیر می‌شود فرق می‌کند. در آنجایی که علم اجمالی هست که یا الف واجب است یا ب، خب آنجا تنجّز را می‌آورد. امّا در مانحن‌فیه چنین نیست، در مانحن‌فیه اقل علی کلّ حالٍ واجب است؛ حالا چه اکثر واجب باشد، چه نباشد. عقل هم حکم می‌کند که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد منتها در آنجایی که دلیل قائم بر حکم باشد؛ امّا آنجایی که دلیل قائم بر حکم نیست، نه. پس در واقع در مانحن‌فیه اگرچه به حسب ظاهر علم اجمالی بین وجوب اقل یا اکثر هست امّا در حقیقت اینجا ما علم اجمالی نداریم. ظاهرِ علم اجمالی است و حال علم اجمالی ما مثل آنجایی نیست که اماره اقامه بشود بر بعض از اطراف که آنجا موجب انحلال بشود.

این اشکال چهارم دو تقریب دارد که با تقریب‌های گوناگونش جواب را عرض می‌کنیم. در واقع می‌خواهند بفرمایند که در مانحن‌فیه که شک بین اقل و اکثر است، صورتِ علم اجمالی است و در واقع صورت انحلال است. یعنی واقعاً ما علممان یک طرف است و انحلال در آنجایی است که علم هست و واقعاً دارد منحل می‌شود. می‌فرمایند که ما در شک در زائد به اینجا می‌رسیم که در واقع آن علم ما به وجوب اقل است؛ یعنی این ماهیّت در قالب اقل واجب شده است.[4]

پرسش: استاد تفاوتش با صحبت شیخ انصاری که ایشان می‌فرمود تبدیل می‌شود به شبهه بدوی چیست؟ چون ایشان دارد همان را می‌گوید منتها به یک زبان دیگر؛ می‌گوید ظاهرش علم اجمالی است ولی انگار علم اجمالی نیست.

پاسخ: ایشان هم همین را بیان می‌کنند منتها گاهی تعبیرات فرق می‌کند. به هر حال ایشان برائت را هم جاری می‌کنند دیگر. برائت در کجاست؟ در آنجایی است که شکّ بدوی باشد، شک در تکلیف بیاید. پس می‌خواهند بحث را به این صورت بیان بکنند که در مانحن‌فیه، نه واقعاً علم اجمالی است، نه واقعاً انحلال است. بعداً به اینها ما یک اشاراتی می‌کنیم که در بحث متباینین چه می‌گوییم، اینجا چه می‌گوییم. در ذهن باشد.

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در تقریب دوم اشکال چهارم

در تقریب دوم اشکال چهارم ایشان می‌فرمایند که بعضی‌ها اینجا این طور فرق گذاشته‌اند که شک در وجود زائد مجرای اصل است امّا در اینجا ما شک در این داریم که آیا اقل مرتبط با زائد است یا نیست، این اقل وجوبش مقیّد با اکثر است یا نه. شک در ارتباطیّت اقل با اکثر داریم. لذا در اینجا اصلاً نمی‌توانیم نسبت به اکثر برائت جاری بکنیم.

ایشان می‌فرماید که نه، فرقی نمی‌کند، ماهیّتشان یکی است. بله ما این را قائلیم که مکلّف و ما قیدیّت و ارتباطیّت را نمی‌توانیم وضع بکنیم امّا می‌توانیم رفع کنیم. قیدیّت و ارتباطیّت وضعش به دست مولی است امّا ماهیّتش با شک در زائد فرقی نمی‌کند. اینکه ما بگوییم اگر شکّمان را در اقل و اکثر روی زائد بیاوریم، می‌توانیم برائت جاری کنیم امّا اگر شکّمان را در ارتباطیّت اقل با اکثر بیاوریم، [نمی‌توانیم برائت جاری کنیم چون] اگر اکثر را نیاوریم، در واقع اقل را هم نیاورده‌ایم، [این حرف صحیح نیست]. ایشان می‌فرماید که ماهیّتاً فرقی نمی‌کند. اقل در هر حالی واجب است؛ چه اکثر واجب باشد، چه نباشد؛ چون به هر حال صورت مرکّب با هر دو هست و امر روی مرکّب آمده است. همه صحبت ایشان این است که ایشان با آن مقدّماتی که چیدند، می‌خواهند بفرمایند که در مرکّبات اعتباریّه توجّه اولیّه به صورت مرکّب است. امر به صورت مرکّب می‌آید، به جزء در ذیل آن توجّه می‌شود. بنابراین وقتی که ما نسبت به اقل علم داریم، در واقع فرقی نمی‌کند این اقل را به صورت ارتباطیّت با اکثر ببینیم یا در اینجا شک در زائد داشته باشیم. از این نظر فرقی ندارد. عقل حکم می‌کند باید از مولی اطاعت بکنیم. اطاعت هم در آنچه را که به آن امر کرده، نه در آن چیزی که در ذهنش است یا ابراز نکرده است. اینها احکام عقلیه است، ما همه اینها را قبول داریم امّا در اینجا فرض ما این است که اقل معلوم الوجوب است امّا اکثر نه، با تفحّص که انجام داده‌ایم علم به وجوبش نداریم. پس بنابراین نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم. این با هیچ حکم عقلی هم تنافی ندارد. عقل احکامش سر جایش است که اطاعت مولی واجب است منتها اطاعت مولی در آنچه که امر کرده و ابراز کرده. فرض این است که ما نسبت به زائد ابرازی ندیده‌ایم.[5]

پرسش: استاد وقتی اقلّ و اکثر ماهیّتاً یکی شدند، چطور می‌شود یک ماهیّت را (... نامفهوم ...)؟

پاسخ: معنایش این است که دو حکم نیست، یک حکم است. بحث این است که این یک حکم روی اقل است یا روی اکثر.

    • الان حاج‌آقا اکثر و اقل را ماهیّتاً یکی می‌دانیم؟

    • اقل و اکثر را به خودشان کار نداریم بلکه به آن ماهیّت، به آن عنوانی که روی آن هست کار داریم. وَ الّا اگر خود اقل را ببینیم، با اکثر دو تا است. امّا بحث ایشان این است که آن چیزی که روی آن امر آمده، عنوان است، ماهیّت است، صلاتی است که در ضمن نُه جزء یا در ضمن ده جزء تحقّق می‌یابد. آن وقت اینجا دو امر نیست، یک امر است منتها آیا دارای نُه جزء است یا دارای ده جزء. نُه جزئش معلوم است، جزء دهمی [مشکوک است]. لذا باید خوب به مطلب رسید که گوینده چه می‌گوید. ایشان این را نفی هم می‌کنند که دو امر باشد.

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در اشکال پنجم و ششم

در اشکال پنجم هم به نظر می‌رسد جوابی که داده‌اند، تقریباً مثل جواب اشکال چهارم است، فرق زیادی ندارد. ان‌شاءاللّه عزیزان رجوع می‌کنند.[6] اشکالات نوعاً نزدیک به هم است، جواب‌ها هم یک مقداری نزدیک به هم است منتها بیانات در اشکالات فرق می‌کند.

در جواب اشکال ششم ایشان می‌فرماید که وجوب اقل علی کلّ حالٍ و علی کلّ تقدیرٍ ثابت است، نه علی تقدیر وجوب اکثر. یعنی به این معنا می‌خواهند توجّه بدهند که تعبیر ارتباطیّت این توهّم را می‌آورد که وجوب هر یک از اجزاء، منوط به وجوب جزء دیگر است. کآنّه این امر منحل می‌شود. ایشان انحلال و امثال اینها را قبول ندارد. امر فقط روی عنوان است ــ این عنوانی که جزء اقلّش معلوم است، جزء اکثرش نه ــ منتها عنوان بدون جزء که نمی‌تواند باشد. پس بنابراین ایشان می‌فرماید حقیقت انحلال برمی‌گردد به اینکه اصلاً ما علم حقیقی به وجوب اکثر نداریم، با همین بیانی که عرض کردم که این علم به ماهیّت از ابتدا به طور معلوم روی اقل آمده است.

بعد می‌فرماید که اگر ما اکثر را هم به آن منضم بکنیم، باز این وجوب ما تغییری نمی‌کند. منتها اگر بر فرض یک وقتی به اکثر علم پیدا کردیم، این علم به وجوب بسط پیدا می‌کند، نه اینکه وجوب دیگری باشد. پس نتیجتاً اینکه ما باید ببینیم که محور بحث ما در اقل و اکثر روی چیست. روی اجزاء است یا روی ماهیّت است؟ ایشان می‌فرماید که باید همواره روی ماهیّت و مرکّب اعتباری توجّه بکنیم. اگر ما این نحوه بحث را مطرح نکنیم، کأنّه برای اجزاء یک حیثیّتی در کنار ماهیّت قائل بشویم، این بحث‌ها پیش می‌آید.[7]

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در اشکال هفتم

اشکال هفتم هم اینکه خب شما مگر قائل نیستید که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری است. خب اگر تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری است، ما نمی‌دانیم اگر اکثر را نیاوریم، آن مصلحت را انجام داده‌ایم یا نه. و چون آن مسئله طبق نظر عدلیّه که مرحوم آخوند هم اشاره کردند باید محرز شود، حالا یا تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری نسبت به مأمور باشد یا نسبت به امر، فرقی نمی‌کند، در هر صورت مصالح و مفاسد هست.[8]

ایشان می‌فرماید که ما آن را قبول داریم، نظر عدلیه ثابت است که افعال الهی معلّل است به اغراض. این یکی. دوم غرض در اوامر و نواهی، تحقّق مصالح و ترک مفاسد در نواهی است. تابعیّت اوامر و نواهی را از مصالح و مفاسد بیان می‌کنند. خب می‌فرماید که این چه ربطی به وجوب احتیاط در اکثر دارد. اوامری که از ناحیه مولی امریّتش معلوم است، تابع مصلحت است امّا آن امر و نهی‌ای که از ناحیه مولی معلوم نیست، نه. پس بنابراین منافات ندارد کسی آن را قائل بشود و در اینجا هم قائل به برائت بشود.[9]

بعضی‌ها این طور تبیین کرده‌اند که مصالح و مفاسد، غایت اوامر و نواهی است.[10] خب اگر غایت باشد، این با ماهیّتِ مأمورٌبه منافات دارد؟ نه، می‌فرماید که مغایرت با ماهیّت مأمورٌبه یا منهیٌ‌عنه ندارد. خب ما این مصالح و مفاسد را روی ماهیّت می‌دانیم منتها ماهیّتی که دارای اجزاء است. نباید مستقیم مصالح و مفاسد را روی اجزاء قائل بشویم تا این شبهه بیاید که وقتی این جزء اکثر را انجام ندادی، پس مصلحت را نیاوردی. این همان خلط می‌شود. باید مسیر بحث را درست بیاییم. امر روی چه می‌آید؟ امر روی طبیعتی می‌آید که دارای اجزاء است. پس نباید یک مرتبه ناخودآگاه برای اجزاء یک جایگاهی قائل بشویم؛ هم در امر، هم در مصالح و مفاسد. همه اینها سر جای خودش محفوظ است منتها باید ببینیم که ماهیّت این امر چیست. بنابراین اگر بعضی از اطراف علم اجمالی منجّز نباشد، خب همه می‌گویند عمل طبق آن لازم نیست، تنجّز ندارد و فرض هم این است که ما صورت علم اجمالی داریم نسبت به وجوب اقل یا اکثر. وقتی که این مسیر را برویم، معلوم می‌شود که این صورت هم کلاصورة است، تخیّلی بوده است.[11]

پرسش: ایشان الان مصلحت و مفسده را مقیّد به علم به امر و نهی کردند؟

پاسخ: نه، مصلحت و مفسده هست، منتها این مصلحت و مفسده در اوامر چه وقت فعلیّت پیدا می‌کند؟ آن وقتی که این امر به ما برسد. این فعلیّت مصلحت در اوامر را دارند این طوری بیان می‌کنند. اوامر تابع مصالح و مفاسد است و غایت هم همان تحقّق مصالح و مفاسد است که افعال الهی دارای غرض است. امّا حالا در مانحن‌فیه چه؟ این مصلحت در چه حد است؟ مصلحت فی‌الجمله را می‌دانیم که در این اقل است. امّا آیا در اکثر هم هست یا نیست، نمی‌دانیم. خلاصه کلام باز برمی‌گردد به اینکه این مستشکل دارد مسئله جزء را مورد توجّه قرار می‌دهد که مصالح و مفاسد روی اجزاء می‌آید. ایشان باز به آن مبنایشان توجّه می‌دهند که مصالح و مفاسد روی اوامری است که اوامر روی ماهیّت می‌آید، ماهیّتی که دارای جزء است منتها آن مأمورٌبه‌ای که معلوم است. این را هم عرض کرده‌ایم که این معلومیّت را عقل در مقام فعلیّت می‌گوید، نه در مقام انشاء. خب در انشاء که فرموده‌اند عالم و جاهل فرقی نمی‌کند. اینها را باید توجّه داشته باشیم تا آن اشکال پیش نیاید. به هر حال محطّ فرمایش ایشان عمدتاً این است که ما در این جواب‌ها دائماً آن اصل بیان ایشان را باید مورد توجّه قرار بدهیم.

پرسش: این فرد شک دارد که مصلحت را به دست آورده یا نه. وقتی اقل را انجام می‌دهد، نمی‌تواند یقین کند مصلحت را به دست آورده است.

پاسخ: خب فرض این است که مصلحت در کجاست؟ در آن امری که به ما برسد. اینجا شخص تفحّص هم کرده ولی به آن نرسیده. خب ما چه جوری احراز بکنیم مصلحتی هست؟ بله، اشتغال یقینی نسبت به اقل، برائت یقینی نسبت به اقل را می‌آورد امّا نسبت به اکثر نمی‌دانیم. مبتنی است بر اینکه مکلّف به آن برسد یا مولی آن را به او برساند. نه این به آن رسیده، نه مولی طبق تفحّص به این رسانده. و همه بحث همین است که ببینیم اصلاً اینجا جای اشتغال هست یا نیست.

    • بنابراین با انجام عمل مصلحت احراز می‌شود دیگر؟

    • بله دیگر، می‌گوید مطمئنّاً این مصلحت را آورده‌ام. [نسبت به] آن یکی عقلاً نمی‌دانم که تکلیف دارم یا ندارم، لذا شک در تکلیف می‌شود. برائت عقلی است که حالا ایشان در پایان برائت شرعی را هم مثل برائت عقلی [می‌دانند]

خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در اشکال هشتم

خب اشکال هشتم که آخری باشد، مربوط به عبادات می‌شود. به هر حال عبادات را باید به قصد قربت بیاورد. خب اگر اکثر واجب باشد و اقل را بیاورد، ما نمی‌دانیم عبادت را آن ‌طور که مولی خواسته انجام داده یا نه. بنابراین لااقل در عبادیات ما باید در اقل و اکثر قائل به احتیاط بشویم؛ چون عبادیّت عبادت را ما احراز نمی‌کنیم که با انجام اقل آورده‌ایم و آن را حفظ کرده‌ایم. «هذا الإشكال يختصّ بالأوامر القربية، و لا يجري في التوصّلية، و هو: أنّ أمر الأقلّ دائر بين كونه نفسياً صالحاً للتقرّب، و كونه غيرياً مقدّمياً غير صالح له، و ما حاله كذلك لا يمكن أن يتقرّب به. و أمّا الأكثر: فالأمر المتعلّق به نفسي صالح للتقرّب؛ إمّا لكونه بنفسه هو المأمور به، أو كون المأمور به هو الأقلّ، و لكنّه يقصد التقرّب بما هو واجب في الواقع، فينطبق عليه على كلّ تقدير»[12]

ایشان می‌فرماید که ما باید ببینیم در عبادات چه شرط است. به هر حال قوام عبادیّت به این است که عمل را به داعویّت امر مولی بیاورد؛ یعنی فقط به خاطر اینکه مولی امر کرده و به تحریک امر او این کار را انجام بدهد، نه به تحریک دیگران تا ریا بشود. خب می‌فرماید که این همان‌طور که با اقل حاصل می‌شود، با اکثر هم حاصل می‌شود. موارد مختلفی دارد؛ با اجتهاد حاصل می‌شود ــ اجتهاد طریق است دیگر ــ با تقلید هم حاصل می‌شود. البتّه اصل عبادات که ضروری است و اجتهاد و تقلید در آن نیست؛ امّا بحث، کیفیّت عبادت است دیگر. کیفیّت عبادت را [کسی] اجتهاداً به دست آورده که نُه جزء است یا ده جزء است، [دیگری هم] با تقلید باید به آن برسد. منافاتی ندارد که اصل عبادیّت ضروری باشد امّا کیفیّتش تقلیدی باشد. این را باید توضیح داد دیگر. می‌فرماید که فرقی نمی‌کند واجب، واجب نفسی باشد یا واجب غیری باشد. وضو واجب غیری است، عنوان عبادیّت دارد و با قصد اطاعت از امر مولی آن را انجام می‌دهد. بنابراین اگر ما برائت در اکثر جاری می‌کنیم، این باز ربطی به عبادیّت ندارد.

پس دقّت کنیم در جواب ایشان که مستشکل باز دارد این اجزاء را محور امر قرار می‌دهد. ایشان برمی‌گردند در دقّت در جواب که ما باید به آن محور امر توجّه بکنیم که توجّه به ماهیّت است، ماهیّتی که با اقل به طور یقینی انجام می‌شود، پس عبادیّت هم به همین مقدار احراز می‌شود. بنابراین نسبت به اکثر ما علم به وجوب نداریم و در آن برائت جاری می‌کنیم.

نتیجه سخن این می‌شود که ما در فرمایش ایشان در اقل و اکثر یک علم اجمالی اوّلیّه به وجوب داریم منتها این علم اجمالی در واقع روی ماهیّت خورده و این ماهیّت به حسب ظاهر دو جزء دارد. وقتی دقّت می‌کنیم، یک جزئش به طور تفصیلی و به طور یقینی واجب است، جزء دیگر نه. بنابراین برائت در اکثر جاری می‌کنیم. که حالا تعییناً در اکثر است دیگر. کشف می‌کنیم که علم اجمالی اینجا به صورت ابتدائی بوده است. بنابراین اینکه بعضی‌ها گفته‌اند این انحلال خلاف خودش را به بار می‌آورد، می‌فرماید که نخیر، این هم باز در واقع صورت انحلال را برای ما می‌آورد. همان‌طور که صورت علم اجمالی است، اینجا صورت انحلال است.

نسبت به برائت شرعی هم می‌فرماید که خب ما وقتی عقلاً در جایی توانستیم برائت جاری کنیم و حجّتی از ناحیه شرع نداشتیم و عقل در آنجا حکم کرد به برائت، شارع مقدّس هم همین را بیان می‌کند. حالا به تعبیری ــ این را تصریح نمی‌کنند امّا ــ برائت شرعی در واقع ارشاد به همان برائت عقلی می‌شود. این خلاصه فرمایش ایشان است در این جلسه. حالا ان‌شاءالله فرمایشات مرحوم آقای خویی را در جلسه بعد خدمتتان عرض خواهیم کرد.