تکلیف مکلف در مورد تبدل اجتهاد

موضوع: تکلیف مکلف در مورد تبدل اجتهاد

به مرحوم محقق اصفهانی اشکال شد که لزوم تدارک، خود واقعه ای از وقایع مورد ابتلاء مکلف است که مجتهد و عامی در حکم ان شک دارند. در تعیین حکم این واقعه که ایا باید اعمال سابقه اعاده شود یا خیر، مکلف باید استناد به حجت داشته باشد. در این ظرف که حجت سابقه به خاطر رجوع به مجتهد دوم، از حجیت ساقط شده، معنا ندارد که به آن استناد شود بلکه این حجت لاحقه یعنی فتوای مجتهد دوم است که نسبت به این واقعه مورد ابتلای مکلف، قابلیت استناد و شرایط حجیت را دارد و لذا عامی صرفا می تواند در این مورد به فتوای مجتهد ثانی استناد کند و بر اساس ان، اعمال سابقه دارای خلل بوده و طبعا حکم به وجوب اعاده می شود.

اینکه در فرمایشات مرحوم اصفهانی امده که حجت لاحقه فقط نسبت به وقایع متجدده حجیت دارد نه سابقه، صحیح نیست. چرا نباید این حجت ثانی نسبت به اعمال سابقه حجیت داشته باشد؟ یا باید چنین دلیل بیاورید که حجت ثانی اصلا نظر به اعمال سابقه ندارد و مفادش اختصاص به وقایع متجدده دارد که این را خود مرحوم اصفهانی قبول نکردند و قائل به اطلاق مضمون حجت ثانی شدند، یا اینکه بگویید شمول این حجت ثانی، نسبت به عمل سابق بدون اثر است. زیرا ایجاد یا عدم ایجادِ عملی که در زمان گذشته صادر شده، تابع حجت در زمان صدور عمل است والا حجت در زمان لاحق که نمی تواند اقتضای ایجاد یا عدم ایجاد ان را داشته باشد. جواب این وجه هم اين است که عدم ترتب اثر در حجیت، منوط به این است که ان عمل تمام شده و لزوم تدارک هم نداشته باشد در حاليکه موضوع بحث در اجزاء، اعمال سابقه ای است که علی تقدیر البطلان، لزوم التدارک دارند. لذا حجت ثانیه که مضمونش وقایع سابق را می گرفت، دارای اثر می شود و در نتیجه محذوری در برابر حجیت ان وجود نخواهد داشت.

در کلام مرحوم اقای خویی این اشکال نقضی هم به فرمایش مرحوم اصفهانی وارد شده است که اگر حجتی که در زمان متاخر متصف به حجیت شده، نتواند نسبت به وقایع سابق حجیت داشته باشد، لازمه اش این است که چنانچه فرض کنیم دو نفر قبلا فاسق بودند و بعد از توبه و اتصاف به عدالت، شهادت دهند که این خانه را عمرو دو ماه قبل از زید خریده یا شهادت دهند که این زن يک سال قبل به زوجیت زید در امده است، یعنی در زمان واقعه مورد شهادت فاسق بوده اند، نباید شهادتشان حجیت داشته باشد و حال انکه در فقه فرموده اند که عدالت شاهد در زمان شهادت کافی است ولو در حال تحمل عادل نباشد.

همچنین اگر شخصی نماز بخواند و شک کند که رکوع رکعت ثانیه انجام داده یا خیر و با قاعده تجاوز بنا بگذارد که رکوع را انجام داده یا به خاطر فقدان رکوع در صحت نماز شک کند و با قاعده فراغ حکم به صحت کند اما بعد از ان، دو عادل به او خبر بدهند که در نماز رکوع انجام ندادی، اگر این دو عادل در زمان نماز فاسق باشند باید بگویید که حجت متاخر نمی تواند نسبت به وقایع سابقه اثر داشته باشد و حال انکه قابل التزام نیست.

حل اشکال همین است که حجت متاخر می تواند نسبت به وقایع سابقه حجت باشد به شرط اینکه اثر داشته باشد. در مواردی که اثر ندارد شمول این حجت متاخر معنا ندارد اما در مواردی که اثر دارد مثل مثال های گفته شده، شرایط حجیت وجود دارد و مانعی هم از ان نیست.

تفصیلی هم در این فرض مرحوم اخوند از صاحب فصول نقل کرده که پیش از این مطرح شد. طبق تقریب مرحوم اخوند، صاحب فصول تفصیل داد بین جایی که اجتهاد به خود احکام تعلق بگيرد و بین جایی که به متعلقات احکام تعلق بگیرد. در فرض اول حکم عدم الاجزاء است و در فرض دوم اجزاء. زیرا احکام، تعدد اجتهاد را قبول می کند اما متعلقات احکام خیر. لذا در متعلقات احکام، حکم به اجزاء می شود.

حاصل مناقشه مرحوم اخوند این بود که چون واقع ثابت، هم در احکام و هم در متعلقات امر واحدی است که ممکن است طریق به ان منتهی شود و ممکن است خطا کند، وجهی ندارد که در متعلقات احکام قائل به اجزاء شویم. معلوم نیست به چه وجهی متعلقات دو اجتهاد را تحمل نمی کنند. متعلق احکام هم باتوجه به اینکه واقع واحدی دارد طبعا قابل تحمل اجتهاد های متعدد می شود و در نتیجه طبق قاعده باید حکم به عدم الاجزاء کرد.

فرض سوم این بود که مستند اجتهاد سابق، اماره باشد و مبنای مختار در اعتبار اماره، مسلک سببیت و موضوعیت باشد. در این تقدیر مرحوم اخوند فرمود لامحیص عن القول بصحة العمل. دلیلی که از عبارات مرحوم اخوند برای این مدعا به دست می اید این است که طبق مبنای سببیت و موضوعیت، حکم حقیقی مکلف همانی است که اجتهاد سابق به ان منتهی شده است. اگر قائل به وجوب فعلی یا صحت چیزی مثل نماز نه جزئی یا صحت عقد فارسی شده باشد، حکم حقیقی مکلف همان مؤدای اجتهاد اول است. بنابر مسکلت سببیت، ورای مؤدای اماره، حکم واقعی دیگری در کار نیست. وقتی حکم حقیقی مکلف همان مودای اماره شد، مکلف لزوما با ان موافقت کرده و باید حکم به اجزاء کرد. تعبیر مرحوم اخوند این است "فلا محيص‌ عن‌ القول‌ بصحة العمل على طبق الاجتهاد الأول عبادة كان أو معاملة و كون مؤداه ما لم يضمحل حكما حقيقة". چون طبق تصویب معتزلی و نیز تصویب اشعری تا وقتی که اماره حجت باشد و مضمحل نشده باشد حکم حقیقی و واقعی شخص است و وقتی اماره جدید حجت شود از ان به بعد حکم واقعی طبق ان خواهد شد وعمل نیز باید با ان تنظیم شود.

بله اگر منظور از سببیت و موضوعیت، تصویب اشعری و معتزلی نباشد بلکه مراد مصلحت سلوکیه مرحوم شیخ باشد که طبق ان، اماره در صورت اعتبار، دارای مصلحتی می شود که چنانچه مصلحت موجود در واقع فوت شود، تدارک گردد. طبق این مبنا دیگر مقتضای قاعده اجزاء نمی شود بلکه عدم اجزاء خواهد شد. زیرا همانطور که در کلمات مرحوم شیخ هم امده، اماره و طریق به مقداری که مورد استناد بوده، موجب حدوث مصلحت در عمل می شود و ان مقدار از مصلحت واقعیه که به خاطر عمل به اماره فوت شده است تدارک می شود اما اگر عمل به اماره فقط موجب فوت مقداری از مصلحت شود و نسبت به مقدار دیگر هنوز امکان تدارک وجود داشته باشد حکم به اجزاء نمی شود. مرحوم شیخ در رسائل فرموده اند که چون مصلحت در اعتبار است نه در فعل متعلق تکلیف، اگر با وجودی که نماز ظهر واقعا واجب نیست، اماره قائم شود که نماز جمعه واجب است، به مقداری که عمل به اماره اقتضای فوت مصالح واقعیه می کند تدارک می شود. لذا چنانچه نماز جمعه به نحو واجب موسع واجب شده باشد و مکلف این اختیار را داشته باشد که در اول وقت بخواند یا تاخیر بیاندازد، اگر در اول وقت نماز جمعه را خواند، می تواند نماز نافله را هم بخواند. درحالی که وقتی نماز واجب خوانده نشده باشد نباید نماز نافله بخواند ولی اماره این مقدار را جبران می کند. اگر در همین فرض در وسط وقت کشف خلاف شد، ترک نماز ظهر در اول وقت، مستند به اماره است ولی اصل نماز ظهر را مکلف در ظرفی که اماره ثانیه رسید هنوز می تواند اتیان کند. لذا دلیل اماره به مقداری که درک فضیلت نشده تدارک می کند اما چون اصل وقت اداء، قابل درک است و فوت نشده است دلیل اعتبار اماره ان را تدارک نمی کند. چون عمل به اماره که موجب فوت مصلحت اداء نماز در وقت نشده است. نسبت به قضاء هم ولو عمل به اماره موجب فوت مصلحت نماز در وقت شده اما مصلحت اصل نماز ظهر که در قالب قضاء هم قابل تدارک است، در بعد از وقت هم قابل استیفاء است و اماره در تفویت ان نقشی ندارد. لذا اگر مراد مرحوم اخوند از سببیت، تصویب اشعری و معتزلی باشد، نتیجه بدیهی ان اجزاء است اما اگر مراد مرحوم اخوند سببیت طبق مصلحت سلوکیه باشد، حکم به اجزاء نتیجه ان نیست بلکه باید حکم به عدم اجزاء شود و ظاهرا فرمایش مرحوم اخوند ناظر به سببیت عامه است. چون در فرض دوم تصریح داشتند که بر اساس مبنای طریقیت، طبق هر تفسیری از طریقیت که یکی از انها مصحلت سلوکیه باشد، نتیجه عدم الاجزاء است.

فرض چهارم این بود که اجتهاد اول مستند به استصحاب یا برائت نقلیه باشد. مرحوم اخوند در این فرض قائل به اجزاء شد اما تقریب ان را موکول به بحث اجزاء کرده اند.

ظاهر عبارت ایشان این است که در موارد اصول عملیه شرعیه مطلقا حکم به اجزاء می شود و حال انکه خود ایشان در مبحث اجزاء تقصیل دادند بین اصولی که در تنقیح موضوع و متعلق تکلیف جاری می شوند و به لسان تحقق شرط یا شطرِ مامور به هستند و اصولی که برای تنقیح خود تکلیف و اثبات آن تکلیف جاری می شود. ایشان در این قسم دوم فرموده است همانطور که در اماره قائم بر اصل تکیلف، اجزاء در کار نیست، در اصل عملی قائم بر حکم هم اجزاء در کار نیست. اما در قسم اول اصول باید قائل به اجزاء شد. زیرا لسان ادله اصول در این قسم، لسان حکومت بر ادله اجزاء و شرایط واقعیه است و مستفاد از انها تحقق ما هو الشرط للمامور به است و وقتی شرط عمل واقع شده باشد دیگری خللی در ان وجود ندارد تا احتیاج به اعاده و یا قضاء داشته باشد.