مقتضای اخبار در تعارضین خبرین

موضوع: مقتضای اخبار در تعارضین خبرین

در بحث مستفاد از اخبار علاجیه چون طوایف مختلفی وجود دارد باید ببینیم که مستفاد از انها چیست و چگونه باید بین انها جمع کنیم ؟

مرحوم اخوند قبل از وارد شدن در این نقطه اصلی بحث ، مطلبی را مطرح کرده اند و ان این است که اگر نتوانستیم از این اخبار مختلف به یک نتیجه مشخص برسیم و معین کنیم که حکم در تعارض الخبرین ترجیح است یا تخییر ، مقتضای صناعت چیست ؟

ایشان می فرماید که اگر دوران امر بین حجیت تعیینیه و تخییریه باشد مقتضای صناعت این است که به ان طرف راجح و ذات مزیت اخذ کنیم و فاقد المزیه را کنار بگذاریم . زیرا در این مورد نسبت به واجد المزیه و المرجح قطع به حجیت داریم ولی فاقدالمزيه ، حجیتش مشکوک است . یک طرف قطع به حجیت است و لذا امکان اخذ هست و در ان طرف فاقد المزیه که شک در حجیتش داریم اصل عدم حجیت جاری می کنیم . در نتیجه حجیت در فاقد المزیه نفی می شود .

در نظایر این مورد نیز که دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت است حکم به تعیین می شود ؛ مثلا نمی دانیم که ایا در جواز تقلید اعلمیت معتبر است یا اصل اجتهاد کافی است . در این بحث هم می گویند که در صورت تردید و عدم قیام حجت بر احد الطرفین ، حکم به مقتضای اصل عملی این است که فقط باید از اعلم تقلید شود . زیرا مورد از موارد دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت است . چراکه فتوای مجتهد اعلم یقینا معتبر است و قطع به حجیت ان داریم اما در حجیت فتوای غیر اعلم شک داریم . بنابراین فتوای اعلم مقطوع الحجیه است و غیر اعلم مشکوک و شک در حجیت هم مجرای اصل عدم حجیت است .

در امثال این موارد که از موارد دوران امر بین تعیین و تخییر است و حکم به تعیین می شود اشکالی مطرح می شود که باید جواب داده شود . اشکال این است که در موارد دوران بین تعیین و تخییر چون در قسمت تعیین ، چیزی زائد بر مقدار معلوم شرط می شود اين موجب تضييق می شود ، وقتی در این تضییق زائد شک کنیم برائت از ان جاری می شود و لذا باید حکم به تخییر شود نه تعیین . همانطور که در دوران بین تعیین و تخییر در متعلق تکلیف در جایی که می دانیم عملی بر ما واجب است ولی نمی دانیم ما هو الواجب علی نحو التخییر است مثل خصال کفاره که واجب يا یکی از امور ثلاثه است یا خصوص صوم ستین یوما ، چطور در این صورت به خاطر اینکه در قسمت تعیین تضییق زائد وجود دارد حکم به تخییر می شود در دوران بین تعیین و تخییر در حجیت هم باید حکم به تخییر کرد .

این اشکالی است که از مقایسه بین این دو مورد پیدا می شود . جوابی که از این اشکال در موارد متعددی در اصول و فقه داده شده این است که اگرچه در هر دو مورد دوران بین تعیین و تخییر است و از این جهت مشترک هستند اما اگر در مقام اجرای اصل ، بخواهیم در یک طرف اصل جاری کنیم و در طرف دیگر نه ، باید محتملات در مقام ثبوت را در نظر بگیریم و با توجه به ان ببینیم محل برای جریان اصل وجود دارد و اگر دارد کدام اصل جاری می شود .

در دوران بین تعیین و تخییر در متعلق تکلیف محتملات در مقام ثبوت را که نگاه کنیم اصل جاری در ان اصل برائت است و نتیجه اش نفی تعیین و تضییق است و لذا عملا تخییر ثابت می شود . زیرا یا در تعریف واجب تخییری وتفسير حقيقت آن می گوییم که واجبی است که به جامع تعلق گرفته است به خلاف واجب تعیینی که به فرد و خصوصیت تعلق گرفته است و یا فرق این دو را در قسمت متعلق نمی دانیم بلکه چنانکه در کلام مرحوم اخوند هم امده بگوییم این دو در سنخ وجوب فرق می کنند و واجب تخییری سنخ وجوبش بگونه ای است که یجوز ترک متعلقه الی بدل به خلاف واجب تعیینی که لا یجوز ترک متعلقه الی بدل . طبق هر یک از این دو تفسیر ، اصل جاری در دوران بین تعیین و تخییر در متعلق تکلیف ، اصل برائت است که نفی تعیین می کند .

بنابر تفسیر اول که حقیقت واجب تخییری تعلق تکلیف به جامع باشد اصل جاری برائت است زیرا در مثل خصال کفاره شک در اینکه صوم ستین یوما واجب تخییری است یا تعیینی به این بر می گردد که احتمال می دهیم در مقام ثبوت وجوب تعلق گرفته باشد به احد ثلاثه یا تعلق گرفته باشد به خصوص صوم ستین یوما . این دو محتمل را که در نظر بگیریم می بینیم که ولو علم اجمالی داریم که وجوب تعلق گرفته است یا به جامع یا به خصوصیت و فرد ، اما چون حدیث رفع برای توسعه امده است و و رفع تکليف به جامع که یکی از دو محتمل بود توسعه ای ایجاد نمی کند برائت نسبت به ان جاری نمی شود اما چون در خصوصیت و فرد ضیق وجود دارد و رفع ان با توسعه همراه است برائت جاری می گردد .

بنابراین اگر اصل جاری را برائت در نظر بگیریم در یک طرف برائت شرط جریان دارد و جاری می شود به خلاف طرف دیگر . اما اگر استصحاب و یا اصول دیگر را در نظر بگیریم چنانچه در اقل و اکثر قائل به انحلال حقیقی علم اجمالی ولو به لحاظ عالم تنجز باشیم استصحاب در طرف فرد جاری می شود اما در جامع نه چون علم اجمالی منحل شده اما اگر قائل به انحلال حقیقی علم اجمالی نباشیم استصحاب عدم تعلق تکلیف به جامع با استصحاب عدم تعلق تکلیف به فرد معارضه می کند .

اما اگر قائل شدیم که اختلاف بین واجب تخییری و تعیینی در سنخ وجوب است همه قائل به تخییر و برائت از تعیین نیستند بلکه عده ای از محققین قائل به تعیین هستند . اما با این وجود ممکن است که قول به تخییر را حتی طبق این مبنا نیز توجیه کنیم . چرا که بر اساس این مبنا چه واجب تعیینی باشد و چه تخییری متعلق تکلیف فرقی ندارد و در هر دو حال تکلیف به فرد و افراد تعلق گرفته است اگر تعیینی باشد به یک فرد خاص و اگر تخییری باشد هر سه فرد متعلق تکلیف می باشند ولی باز هم می توانیم بگوییم به هر حال در صوم ستین یوما که شک داریم که تکلیف به ان تکلیف تعیینی است و سنخ وجوبی که لا یحوز ترکه الی بدل یا تکلیف تخییری است و سنخ وجوبی که یحوز ترکه الی بدل ، بازهم علم اجمالی به تعلق وجوب داریم اما چون یک طرف ضیق دارد برائت در ان جاری می شود به خلاف طرف دیگر و لذا احتياط لازم نيست ، نه از باب انحلال حقیقی بلکه از جهت جريان اصل بلامعارض . چون وجوب تخییری که می توان ترک الی بدل کرد ضیق ندارد لذا برائت در ان جاری نمی شود اما در طرف دیگر که ضیق دارد بلامعارض اصل جاری می شود . نتیجه تخییر مکلف و عدم لزوم رعایت فرد معین است .

اما در دوران بین تعیین و تخییر در حجیت که تعارض الخبرین و شک در اعتبار اعلمیت از همین قبیل است اگر محتملات در مقام ثبوت را بخواهیم نگاه کنیم نمی توانیم برائت جاری کنیم . زیرا در مقام ثبوت احتمال دارد که شارع حجیت را به نحو مطلق قرار داده به گونه ای که شامل هر دو فرد شود مشروط به اخذ به ان یعنی هر کدام علی تقدیر الاخذ قابل استناد است و احتمال دارد که شارع فقط ذات مزیت و یا قول اعلم را حجت قرار داده است . از انجایی که حکم در میان ، حکم تکلیفی نیست تا در ان شک داشته باشیم و مجرای برائت شود بلکه حکم طریقی است که حجیت باشد و این حجیت مردد است که برای عام و مطلق جعل شده باشد یا برای حصه خاصی اگر به نحو عموم جعل حجیت شده باشد منحل می شود و تمام افراد را می گیرد و اگر به نحو خصوص فقط یک فرد خاص را می گیرد و در غیر ان فرد حجیت وجود ندارد طبعا جای برائت نیست و اصلی که جاری می شود فقط استصحاب است . زیرا نسبت به طرف واجد المزیه یا قول اعلم یقین داریم که برای ان حجیت جعل شده چه تعیینی باشد و چه تخییری اما نسبت به طرف اخر که فاقد المزیه است شک در حجیت داریم و نمی دانیم شارع برای ان جعل حجیت کرده یا نه و با توجه به اینکه حجیت نیز مثل بقیه احکام شرعیه مسبوق به عدم است مجرای استصحاب عدم جعل می شود . هر چند اگر استصحاب هم جاری نشود باز نمی توانیم به این فاقد المزیه اخذ کنیم و اثار حجت را بار کنیم . چون ترتیب اثار حجیت فرع علم به جعل حجیت برای ان است و در ظرف شک نمی توانیم به ان استناد کنیم . نسبت به واجد المزیه علم به حجیت داریم و می توانیم اثار حجت را بار و استناد به ان کنیم اما نسبت به مشکوک الحجیه تا وقتی که احراز نکردیم نمی توانیم به ان استناد کنیم و ان را معذر قرار دهیم. بنابراین حتی اگر استصحاب هم نداشتیم عملا نمی تواستیم اثار حجیت را مترتب کنیم اما استصحاب هم موضوع دارد و می تواند جاری شود و حکم وضعی مسبوق به عدم عند الشک مجرای استصحاب می شود .

بنابراین چون در اینجا پای تکلیف در بین نیست و مشکوک حکم وضعی است که حجیت باشد مجرای برائت نمی شود بلکه اصل جاری استصحاب خواهد بود که در یک طرف موضوع دارد و در طرف دیگر ندارد .

فرمایش مرحوم اخوند در این قسمت تمام است و مقتضای صناعت لزوم تعیینی اخذ به ذات مزیت است منتها یک نقصی در کلام اخوند است و ان اینکه با توجه به اینکه خود اخوند فرموده است که اخبار طوایفی دارد که در ضمن انها توقف و احتیاط هم در میان انها ست نه اینکه فقط تعیین و تخییر باشد . لذا جا داشت که اخوند این قسمت را هم متعرض می شد که اگر در برخورد با این اخبار که چهارطایفه بودند به نتیجه نرسیدیم و احتمال توقف و احتیاط هم دادیم حکم در این قسمت چه می شود . اخوند این قسمت را متعرض نشده است .

البته کار مرحوم اخوند مبرر دارد جون قبلش گفته بود که اجماعی است که در باب تعارض الخبرین حتما یکی از اینها حجت است لذا این دو احتمال که توقف و احتیاط باشد را در مقتضای اصل عملی مطرح نکرده است . اما بالاخره جا داشت متعرض می شد که اگر اجماع و تسالم در کار نباشد مقتضای صناعت چیست ؟

ولی از همان مطلبی که در دوران بین تعیین و تخییر امده حکم این قسمت هم معلوم می شود . در دوران بین امور اربعه حکم معلوم می شود . زیرا اگر فرض کردیم که در برخورد با طوایف چهارگانه به هیچ ننتیجه ای نرسیدیم خبر زراره ای داریم که ذات ترجیح است و خبرمحمد بن مسلم که فاقد ترجيح است هیچ کدام قطع به حجیت نداریم و احتمال عدم حجيت در هر دو داده می شود بله اگر ما هو الثابت ترجیح يا تخییر باشد خبر زراره قطعا حجت بود اما چون دو احتمال دیگر هم وجود دارد هر دو مشکوک الحجيه می شو ند هر دو که مشکوک شدند حکمش را اخوند فرموده که حکم عند الشک فی الحجیه عدم حجیت است.

حالا باید بحث کرد که اگرچه مقتضای قاعده اولیه تساقط بود اما روایات متعددی وجود دارد که در مورد اخبار متعارض وارد شده است و همانطور که مرحوم اخوند فرموده این روایات چند طایفه هستند :

طایفه اول روایاتی که دلالت بر تخییر می کند مطلقا .

طایفه دوم روایاتی که دلالت بر توقف می کند مطلقا .

طایفه سوم روایاتی که دلالت بر این دارند که باید از میان روایات متعارض به ان روایتی اخذ کرد که موافق با احتیاط است .

طایفه چهارم روایاتی که دلالت بر ترجیح به بعضی از مرجحات می کند مثل شهرت و یا موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه .

باید هر کدام از این طوایف مستقلا مفادشان بررسی شود و اگر هر چهار طایفه من حیث السند و الدلاله تمام بودند باید دید که چگونه باید میان انها جمع کنیم .

0.0.1- اخبار تخییر

طایفه اول : روایاتی که از انها استفاده می شود در تعارض میان اخبار حکم مطلقا تخییر است چه در مورد احکام الزامیه باشد و چه غیر الزامیه و چه در یکی از اطراف مزیتی وجود داشته باشد و یا خیر .

روایت اول : روایت حسن بن جهم است که صاحب وسائل از احتجاج و ان از حسن بن جهم به صورت مرسل نقل می کند . عنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً فَقَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ يُشْبِهُهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ‌ مُخْتَلِفَيْنِ وَ لَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ [1] .

در این روایت امام علیه السلام ابتدا میزان و ملاک اصل حجیت را بیان می کنند که اگر انچه با ایات و روایات مسلم و سنت قطعیه مشابهت دارد معلوم می شود از ما صادر شده و حجت است اما اگر سازگاری نداشت حجت نیست . عمده قسمت دوم روایت است که وقتی دو حدیث مختلف وارد می شود و ما ندانیم و تردید داشته باشیم که کدام حق است امام علیه السلام می فرماید به هر کدام اخذ کردید درست است .

از جهت دلالت این روایت بر مدعا اشکالی نیست و همانطور که در کلام اقای خویی امده این روایت از اوضح روایاتی است که در طایفه اول امده است . اشکال در سند روایت است زیرا هر چند حسن بن جهم فی حد نفسه ثقه است اما احتجاج این روایت را از او به صورت مرسل نقل می کند و سند تا او را نقل نمی کند .

روایت دوم : روایت حارث بن مغیره است که بازهم در احتجاج طبرسی امده است . در این روایت هم حارث بن مغیره از امام صادق علیه السلام نقل می کند : إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِكَ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ ع فَتَرُدَّ إِلَيْهِ [2] .

ظاهر از تعبیر "قائم" امام عصر علیه السلام است نه امام زمان هر عصری .

اشکال من حیث السند مثل روایت قبلی است که ولو حارث بن مغیره مشکلی ندارد اما سند تا حارث نقل نشده است .

اما من حیث الدلاله اقای خویی در دلالت این روایت اشکال فرموده است و حاصلش این است که این روایت ناظر به فرض تعارض نیست بلکه ناظر به اصل حجیت خبر ثقه است و ادله حجیت خبر هم فرض این است که صورت تعارض را نمی گیرد . بنابراین روایت دوم من حیث الدلاله هم مشکل دارد .