/ کلام نفسی /علم ازلی و قول به جبر

موضوع: علم ازلی و قول به جبر / کلام نفسی /

شبهه دومی که منجر به قول به جبر برای مجبّره شده است شبهه علم ازلی خداوند متعال به افعال عباد است. او که می داند از ازل عباد چه کاری انجام می دهند موجب جبر می شود. از فخر رازی نقل است که ولو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا على أن يوردوا على هذا الوجه حرفا إلا بالتزام مذهب هشام وهو أنه تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها.

شبهه این است که خداوند متعال عالم به همه اشیاء از جمله افعال عباد است و افعال مردم از عصات گرفته تا متقین و اهل طاعت، از سابق متعلق علم ازلی خداوند متعال است و می داند که این افعال از تک تک انسانها با چه خصوصیاتی انجام می شود. با توجه به اینکه خداوند از ازل علم به فعل با تمام خصوصیات دارد، عملا امکان ندارد فعل به نحو خاص تحقق پیدا نکند. چون اگر بخواهد تخلف پیدا کند و بر طبق همان خصوصیات معلومه واقع نشود، لازم می آید که علم خدا جهل شود و تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. بنابراین تعلق علم مستلزم وقوع حتمی این افعال است و وقوع حتمی افعال و عدم امکان تخلف، عبارت دیگری از مجبور بودن و اضطرار به افعال است. همانطور که خيّام گفته است :

مِی خوردن من حق ز ازل می دانست گر مِی نخورم علم خدا جهل بود

از این شبهه جوابهايی داده اند. یک جواب همان جوابی است که از شبهه جبر به خاطر تعلق اراده خداوند متعال به افعال عباد قبلا مطرح شد. اشکال شده بود که اگر افعال ما متعلق اراده خدا باشد مستلزم جبر است. چون اراده از مراد تخلف ندارد. در جواب از این اشکال، در عبارت کفایه و نیز کلمات فلاسفه امده بود که اگر اراده خدا به افعال به نحو مطلق تعلق بگیرد مسلتزم جبر است اما تعلق اراده خدا به افعال اختیاری به نحو مطلق نیست بلکه بما انها مسبوق بالاراده است. وقتی اراده خدا به افعال ما به نحو مقید تعلق بگیرد، نه تنها تعلق اراده موجب اضطراریت نمی شود بلکه موکّد اختیاریت است. چون اراده خدا تعلق گرفته به اینکه فعل من اختیاری محقق شود و اگر بخواهم مجبور باشم تخلف اراده صورت می گیرد. در مورد شبهه تعلق علم خدا به افعال عباد هم از همین طریق جواب داده اند. گفته اند که علم ازلی خدا به صدور فعل از فاعل علی وجه الاطلاق نیست بلکه به صدور فعل از فاعلش بر اساس خصوصیات موجود در آن فعل و با قیود خاصه فعل علم دارد. اگر فعل اضطراری باشد مثل ارتعاش ید مرتعش، متعلق علم خدا صدور این ارتعاش بلا اختیار است اما اگر فعل از افعال متعارف مثل اکل و شرب و ... باشد علم خدا تعلق گرفته است به صدور این افعال از انسان ها به قید اختیار و اراده. وقتی علم تعلق گرفته باشد به قید اراده و اختیار، نه تنها تعلق چنین علمی منافات با اختیار ندارد بلکه موکّد اختیاریت است.

نسبت به شبهه تعلق اراده خدا به افعال عباد، قبلا گفته شد که این جواب صحیح نیست و مشکل را حل نمی کند. اشکال واضحی که به کلام مرحوم آخوند و فلاسفه وارد می شد این بود که اگرچه افعال متعارف انسان ها از افعال اضطراریه ای مثل حرکت ید مرتعشه جدا هستند ولی در هر صورت، اگر اراده خدا به وجود این افعال به نحو خاص تعلق گرفته باشد، با توجه به اینکه اراده برای تحقق مراد علیت دارد، عملا انسان ها در افعال متعارف خود مجبور خواهند بود. ولی در شبهه تعلق علم، با اضافه کردن یک مقدمه، این جواب صحیح خواهد بود. مقدمه این است که اگر علم خداوند متعال به فعل به نحو خاص تعلق بگیرد با توجه به اینکه تعلق علم موجب تحقق معلوم نمی شود، زیرا حیثیت علم حیثیت کاشفیت است و حیثیت کاشفیت اقتضا می کند که منکشف با قطع نظر از علم و کاشف محقق باشد، این جواب تمام می شود. بنابراین تعلق علم خدا به افعال عباد چون به نحو خاص و به شکل اختیاریت است، موجب جبر نمی شود. فرق اراده با علم این است که تعلق اراده اقتضای ایجاد مراد را می کند اما در مورد علم اینطور نیست.

با توجه به توضیحات بالا معلوم می شود که جواب دومی که از این شبهه در کلام مرحوم خواجه طوسی هم در تجرید و هم در کتاب نقد المحصّل داده شده جواب تامی است بلکه جواب دوم جواب نزدیک تر و آسان تر است تا جواب اول.

جواب دوم این است که خواجه نصیر در جواب فخر رازی گفته است که علم تابع معلوم است و با وجود حیثیت تبعیت در علم، تعلق علم در امکان و ضرورت و امتناع معلوم نمی تواند اثر کند. در عبارت تجرید همین مقدار است که العلم تابع. اما علامه در شرح تجرید فرموده که العلم تابع لا یوثر فی امکان الفعل. در خود نقد المحصل، مرحوم خواجه توضیح بیشتری داده که ان العلم تابع للمعلوم و حینئد لا یکون مقتضیا فی الوجوب و الامتناع. چون وقتی علم در مرتبه متاخر باشد نمی تواند تاثیر بگذارد که چگونه معلوم بوجود بیاید. این جواب را میرسید شریف در شرح مواقف توضیح بیشتری داده است: العلم تابع للمعلوم علی معنی انهما یتطابقان و الاصل فی هذه المطابقه هو المعلوم الا تری أن صورة الفرس مثلا على الجدار إنما كانت على هذه الهيئة المخصوصة لأن الفرس في حد نفسه هكذا ولا يتصور أن ينعكس الحال بينهما فالعلم بأن زيدا سيقوم غدا مثلا إنما يتحقق إذا كان هو في نفسه بحيث يقوم فيه دون العكس. یعنی شکل فرس روی دیوار با خود هیئت خاصه فرس متطابق است ولی اگر صورت این گونه است، به خاطر این است که خود فرس فی الواقع اینطور بوده است نه اینکه چون صورت روی دیوار اینگونه است فرس فی الواقع اینطور شده است تا ذی الصوره تابع صورت باشد. نسبت به افعال هم همینطور است. اینکه علم داریم فردا زید در ساعت معین بر می خیزد به این خاطر است که در واقع این فعل به این کیفیت خاص محقق می شود نه اینکه چون ما علم داریم او بر می خیزد. میر سید شریف علاوه بر این توضیح، مطلب اضافه ای هم دارد که در واقع جواب نقضی به این شبهه حساب می شود. ایشان می فرماید که اگر قائل شویم علم خدا موجب جبر می شود، نقض می شود به علم خدا به افعال خودش. اگر حیثیت تابعیت علم را در نظر نگیریم علم خدا به افعال خودش هم موجب جبر است. وإلا لزم أن لا يكون تعالى فاعلا مختارا لكونه عالما بأفعاله وجودا وعدما[1] .

ملا صدرا که در اسفار جواب اول را داده، جواب دوم از خواجه نصیر را رد کرده و گفته است: تابعیت علم از معلوم، مربوط به علوم انفعالی است نه علوم فعلی. در علوم فعلی علم اصل و سبب است و چون علم خدا علم فعلی است نه انفعالی مشکل بر می گردد. لان القول بتابعية العلم للمعلوم لا يجرى الا في العلوم الانفعالية الحادثة لا في العلم القضائي الرباني لأنه سبب وجود الأشياء والسبب لا يكون تابعا للمسبب[2] .

این اشکال با کمال تاسف در بعضی نوشته ها نیز با توضیح و تفصیل مطرح شده است و لذا فقط به جواب اول بسنده شده است. در حالی که این اشکال واضح الدفع است. اینکه خدا علم فعلی دارد در مقابل علم ذاتی جای انکار نیست. تمام حرف در این است که علم خدا که به افعال عباد تعلق می گیرد علم فعلی نیست. همانطور که علم خدا که به ممتنعات تعلق می گیرد مثل اجتماع نقیضین و شریک الباری معنا ندارد علم فعلی باشد. اگرچه ما کیفیت و حقیقت تعلق علم به افعال عباد و امور ممتنعه و امور انتزاعیه را نمی دانیم اما این مقدار برای ما محرز است که حیثیت کاشفیت و طریقیت دارد نه حیثیت سببیت. همین مقدار کافی است که محذور شبهه جبر و اضطرار مرتفع شود. همین مقدار برای توجیه کافی است.

لذا در جواب شبهه، جواب دوم راحتر است. زیرا جواب اول با قطع نظر از این مقدمه که حیثیت علم حیثیت کاشفیت است و در کاشفیت تبعیت علم نسبت به معلوم خوابیده است(دون العکس) ، اشکال حل نمی شود. اگر هم بخواهیم با این مقدمه جواب دهیم که از حیثیت کاشفیت که جواب دوم باشد استفاده کرده ایم. لذا از انجا که جواب دوم به تنهایی تمام است و احتیاجی به مقدمات جواب اول ندارد ولی جواب اول به تنهایی کافی نیست، معلوم می شود که بهتر است جواب دوم در پاسخ به شبهه جبر مطرح گردد.

بحثی که از مباحث طلب و اراده باقی مانده است فقط بحث کلام نفسی است که اشاعره به آن معتقد شده اند. اصل اینکه خداوند متعال متکلم است و از صفات او تکلم است جای تردید نیست و مورد اتفاق بین مسلمین می باشد. در سوره نساء است که "و کلم الله موسی تکلیما" یا در سوره شوری است که "ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء الحجاب". اما اینکه متکلم بودن خدا به چه معناست مورد اختلاف می باشد. به حسب نظر امامیه و همچنین معتزله مقصود از تکلم و کلام، کلام لفظی است. لذا تکلم از صفات فعل خداوند متعال و قائم به خدا می شود از باب قیام فعل به فاعل. در مقابل اشاعره قائل هستند که تکلم از صفات ذات است نه فعل. زیرا کلام، کلام لفظی نیست بلکه امر معنوی نفسی است و قائم به ذات خداوند متعال من الازل است. اشاعره گفته اند که در تمام جملات چه خبریه و چه انشائیه یک صفت حقیقيه خارجیه غیر از صفات معروفه ترجی و استفهام و ... وجود دارد به نام کلام نفسی. فقط در جملات انشائیه طلبیه به ان اسم طلب داده اند اما مقصود از طلب، همان امر نفسانی و کلام نفسانی است. در مورد خدا هم می گویند که خدا متکلم است به کلام نفسانی و از ازل قیام به خدا داشته است.

اشاعره برای این مدعا به وجوهی استدلال کرده اند. دو وجه از این وجوه، در مطلب ثانی از سه مطلب طلب و اراده برای اثبات تغایر بین طلب و اراده مطرح شد و مناقشات مرحوم اخوند به این دو وجه هم بیان شد.

اما یک وجه اصلی برای کلام اشاعره ذکر شده است که ریشه اصلی تفکر آنها است. اين وجه از دو مقدمه تشکيل می شود مقدمه اول اين است که با مراجعه به آیات کتاب مجید می بینیم که خدا متصف به صف تکلم است مثل "کلم الله موسی تکلیما". بنابراین خود عنوان تکلم، صفتی از صفات خداوند متعال مثل سایر صفات نظیر علم و قدرت و ... است. مقدمه دوم این است که صفات خدا نمی تواند امور حادثه باشد. چون خداوند خودش قدیم است و ذاتی که قدیم است صفات او هم باید قدیم باشند. چراکه قدیم که نمی تواند محل امور حادثه باشد. در غیر این صورت لازم می آيد یا آنچه را حادث فرض کردیم، قدیم باشد یا آنچه را قدیم فرض کرديم ، حادث باشد . معنا ندارد که امر حادث قائم به موجود قدیم شود. با توجه به اینکه حادث نمی تواند صفت قدیم باشد معلوم می شود اینکه در آیه شریفه صفت تکلم به خدا نسبت داده شده است، مقصود از آن کلام لفظی نیست. زیرا کلام نفسی امر حادث است و نمی توانیم این امر حادث را قائم به ذات قدیم خدا بدانیم.

اشکالات مختلفی هم حلی و هم نقضی نسبت به این وجه در کلام مرحوم اقای خویی در دراسات مطرح شده است هرچند در مصباح فقط اشکال حلی بیان گشته است. یکی از اشکالات نقضی این است که وقتی به آیات قران نگاه کنیم می بینیم که خداوند متعال به صفات دیگری مثل خلق و رزق هم متصف شده است. به همان دلیلی که تکلم را نفسی دانستید برای خلق و رزق هم باید قائل به خلق و رزق نفسی شوید و حال آنکه به آن ملتزم نمی شويد .

اشکال نقضی دیگر این است که در همین آیه "و کلم الله موسی تکلیما" تکلم با حضرت موسی بوده و حضرت موسی هم موجود حادث بوده است و اگر موجود حادث بخواهد چیزی را بشنود باید از سنخ امور محسوسه باشد و لذا کلامی که با آن با موجود حادث تکلم می شود و او می شنود، باید حادث باشد .

عمده اشکال حلی است که صفات منتسب به خداوند دو نوع است؛ یک نوع صفات ذاتی هستند که از ذات خداوند متعال انتزاع می شوند و عین ذات می باشند و من الازل محقق بوده اند مثل علم و قدرت و حیات. در مقابل صفات ذاتی نوع دوم از صفات وجود دارد که از آن تعبیر به صفات فعلی می شود. اینها صفاتی هستند که از فعل خدا اتنزاع می شوند. مثل خالقیت که از خلق انتزاع می شود یا رازقیت که از رزق انتزاع می شود. صفات نوع اول قائم به ذات خداوند متعال و قیام آنها به اتحاد با ذات است نه قيام حلولی يا صدوری ، اما صفاتی که از فعل منتزع می شوند چون در طول تحقق فعل انتزاع می گردند و فعل هم قائم به خداست نه به شکل قیام حلولی بلکه نوعی از قیام فعل به فاعل که ممکن است از آن تعبیر شود به قیام صدوری، لذا این صفات هم به تبع منشأ انتزاع و مبادی خودشان همین حالت را پیدا می کنند. در صفات قسم دوم که مبادی انها قیام صدوری دارند امکان انفکاک وجود دارد. چراکه افعال حادث هستند و برای همین می شود فرض کرد که ذات باشد اما فعل نباشد و در صفات فعلی یک چنین چیزی ممکن است. ضابطه فرق بین این دو نوع از صفات این است که نوع اول عین ذات است و قابل انفکاک نیست یعنی نمی شود فرض کرد که ذات خداوند عالم به شئ ای نباشد ثم صار عالما اما صفات فعل چون منتزع از افعال حادثه هستند اتصاف ذات به عدم صفت معنا دارد. لذا گفته می شود که لم یکن الله خالقا للارض ثم خلقها یا لم یکن رزاقا لزید ثم رزقه.

باتوجه به این ملاک معلوم می شود که تکلم از صفات فعلیه است نه ذاتیه. زیرا در صفات فعلیه می توان صفت را از خدا در یک برهه ای نفی کرد و در برهه ای دیگر اثبات کرد. مثلا می شود خدا باحضرت موسی در کوه طور تکلم کرده باشد ولی با حضرت موسی در وقت دیگر تکلم نکرده باشد یا با حضرت موسی تکلم کرده باشد اما با فرد دیگری خیر.

علاوه بر اینکه به برکت روایات معصومین علیهم السلام واضح است که تکلم از صفات فعل است نه ذات. در روایت صحیحه ابویصیر که در کافی و همچنین در بحار از توحید صدوق و امالی شیخ طوسی آمده است صریحا نفی نفسی بودن و ذاتی بودن تکلم شده است. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّيَالِسِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ‌ لَمْ‌ يَزَلِ‌ اللَّهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَ كَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ وَ السَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُتَحَرِّكاً قَالَ فَقَالَ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ إِنَّ الْحَرَكَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُتَكَلِّماً قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْكَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَكَلِّمَ[3] .

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرين وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین .