مناقشه در استناد به روایات برای اثبات ذاتی بودن سعادت و شقاوت

موضوع: مناقشه در استناد به روایات برای اثبات ذاتی بودن سعادت و شقاوت

در مناقشه چهارم گفته شد که استناد به روایات برای اثبات ذاتی بودن سعادت و شقاوت تمام نیست. زیرا مفاد این روایات سعادت و شقاوت ذاتی انسان به گونه ای که تخلف امکان نداشته باشد و علت تامه صدور کفر و عصیان یا ایمان و طاعت باشد نیست. مفاد روایات یکی از این دو امر است؛ یا اینکه وضعیت افراد از جهت سعادت و شقاوت به حسب علم خداوند متعال از قبل معلوم است نه اینکه سعادت برای هر شخصی ذاتی او باشد تا چاره ای جز انتخاب ایمان یا انتخاب کفر نداشته باشد؛ چنانکه در بعضی از روایات هم به همین معنا تفسیر شده اند. محمد بن أحمد العلوي عن ابن قتيبة عن الفضل عن ابن أبي عمير قال: سألت أبا الحسن موسى بن جعفر علیه السلام عن معنى قول رسول الله صلی الله علیه و اله الشقي‌ من‌ شقي‌ في‌ بطن‌ أمه‌ و السعيد من سعد في بطن أمه فقال الشقي من علم الله و هو في بطن أمه أنه سيعمل أعمال الأشقياء و السعيد من علم الله و هو في بطن أمه أنه سيعمل أعمال السعداء... [1] . یا اینکه بگوییم طبایع انسان ها از جهت اقتضا و میل به حسنات و سیئات مختلف هستند؛ بعضی حالت میل به حسنات دارند و بعضی در مقابل، میل به طغیان و معصیت. اما این استعداد ذاتی در حد علیت نیست که قابل تخلف نباشد بلکه در حد اقتضاء و قابل تخلف است. اگر در حد اقتضا باشد، با ایجاد مانع می توان جلوی آن را گرفت. لذا کسی که نسبت به دیگران میل بیشتری به گناه دارد اجتناب از گناه برای او سخت تر است اما نه اینکه این میل به نحو علت تامه گناه باشد که لا یمکن التخلف و در مقابل کسی که میلش به عبودیت خداوند بیشتر است به این معنا نیست که گناه امکان صدور از او نداشته باشد. این وجه با روایت دوم یعنی الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه مناسبت تر است.

در اشکال دوم هم گفته شد که حتی اگر مفاد این روایات همانی باشد که مرحوم آخوند استفاده کرده است که سعادت و شقاوت، ذاتی فرد سعید و شقی باشد به طوری که بدون اختیار، طاعت و معصیت از آنها صادر شود، نمی توانیم به مفاد این روایات اخذ کنیم. زیرا هم مخالف با وجدان است و هم مخالف با حکم عقل و هم مخالف با کتاب و سنت و لذا باید علمش را به اهلش بر گردانیم. اگرچه این دو روایت همانطور که گفتیم قابل توجیه است و از این قبیل نیست، ولی علاوه بر آنها روایات دیگری داریم که ظاهرش علیت است و عدم امکان تخلف را می رساند؛ بعضی از این روایات در اخبار سعادت و شقاوت وارد شده و بعضی نیز در اخبار طینت آمده اند. اما روایاتی که این مفاد را دارند قابل اخذ نیستند. یکی از این روایات، روایتی است که در کافی آمده است؛ علي بن محمد رفعه عن شعيب العقرقوفي عن أبي بصير قال: كنت بين يدي أبي عبد الله علیه السلام جالسا و قد سأله سائل فقال جعلت فداك يا ابن رسول الله، من أين لحق الشقاء أهل‌ المعصية حتى‌ حكم‌ الله‌ لهم في علمه بالعذاب على عملهم فقال أبو عبد الله علیه السلام أيها السائل حكم الله عز و جل لا يقوم له أحد من خلقه بحقه فلما حكم بذلك وهب لأهل محبته القوة على معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقيقة ما هم أهله و وهب لأهل المعصية القوة على معصيتهم لسبق علمه فيهم و منعهم إطاقة القبول منه فوافقوا ما سبق لهم في علمه و لم يقدروا أن يأتوا حالا تنجيهم من عذابه لأن علمه أولى بحقيقة التصديق و هو معنى شاء ما شاء و هو سره[2] .

روایت دیگر را صدوق نقل کرده است (صحيحه منصور بن حازم): ابن الوليد عن الصفار عن ابن يزيد عن صفوان عن ابن حازم عن أبي عبد الله ع قال: إن الله عز و جل خلق‌ السعادة و الشقاوة قبل أن يخلق خلقه فمن علمه الله سعيدا لم يبغضه أبدا و إن عمل شرا أبغض عمله و لم يبغضه و إن علمه شقيا لم يحبه أبدا و إن عمل صالحا أحب عمله و أبغضه لما يصير إليه فإذا أحب الله شيئا لم يبغضه أبدا و إذا أبغض شيئا لم يحبه أبدا[3] .

روایات طینت را هم مرحوم علامه مجلسی در بحار نقل کرده است. از جمله روایت ابی بکر حضرمی است؛ بصائر الدرجات عنه(يعنی عن عبد الله بن محمد) عن محمد بن الحسين عن الحسن بن محبوب عن سيف بن عميرة عن أبي بكر الحضرمي عن علي بن الحسين علیه السلام أنه قال: أخذ الله‌ ميثاق‌ شيعتنا معنا على ولايتنا لا يزيدون و لا ينقصون إن الله خلقنا من طينة عليين و خلق شيعتنا من طينة أسفل من ذلك و خلق عدونا من طينة سجين و خلق أولياءهم من طينة أسفل من ذلك[4] . یا روایات دیگری که می گوید دشمنان ما از طینتی غیر طینت ما خلق شده اند و به همین خاطر دشمن ما شده اند .

چنانکه گفته شد به این روایات با این مفاد که خصوصیات ذاتی تاثیر در کفر و ایمان علی نحو العلیه داشته باشد نمی شود اخذ کرد.

بنابراین معلوم می شود تقریبی که از نظریه امر بین الامرین در کلام مرحوم آخوند شده تقریب صحیحی نیست. با توجه به معیار و میزانی که در روایات وارده از معصومین علیهم السلام در مساله جبر و اختیار آمده است، هم باید خداوند متعال از نقص در سلطنت منزه باشد و هم از ظلم مبرّا باشد و عدالت او حفظ شود. این دو شاخصه باعث می شوند که تقریب مرحوم آخوند که همان تقریب فلاسفه می باشد مردود باشد.

تقریر دیگری که برای نظریه امر بین الامرین مطرح شده و در کلمات فلاسفه نیز آمده است و در اسفار آن را تقریر صحیحی می داند که راسخون فی العلم بدان معتقد هستند این است که افعال صادر از انسان ها همانطور که به خود انسان ها نسبت داده می شود به خداوند متعال هم نسبت داده می شود. چون وجود خود انسان ها وجود معلولی و متقوم به وجود علت است. اگر در اصل وجود، انسان متقوم به غیر یعنی ذات خداوند متعال باشد طبعا صفات و افعالی که از انسان صادر می شود نیز مستند به خداوند است. برای این تقریب، رابطه افعال انسان با خداوند تمثیل به رابطه فعل نفس و قوای نفس شده است که با وجودی که افعال نفس، از قوا صادر می شوند مثلا قوه باصره می بیند و قوه سامعه می شنود اما به خود نفس نسبت داده می شوند. در اسفار بعد از اینکه نظریه مفوضه را به عنوان مذهب اول و نظر مجبره را به عنوان مذهب دوم مطرح کرده و وجه سوم را به عنوان قول بعضی از حکماء و اصحاب ائمه علیهم السلام آورده است، وجه چهارمی را به عنوان وجهی که راسخون فی العلم و هم اهل الله قائل هستند بیان کرده است. وجه چهارم این است که همانطور که در عالم وجود، هرچه هست از شوون خدا است، فعلی نیز وجود ندارد مگر فعل خداوند متعال. تا به اینجا می رسد که برای اینکه این مطلب معلوم شود باید التفات به نفس و قوای نفس و فعلی که از نفس صادر می شود التفات پیدا کنیم. و معرفة النفس و قواها اشدّ معين علی فهم هذا المطلب فان فعل الحواس والقوى الحيوانية والطبيعية كلها فعل النفس كما هو التحقيق مع أنها فعل تلك القوى أيضا بالحقيقة لا بمعنى الشركة بين الفاعلين في فعل واحد كما يوجد في أفعال الفاعلين الصناعيين انه قد يقع الشركة بين اثنين منهم في فعل واحد كالخياطة ونحوه. بعد نسبت به مذهب چهارم آورده است: ولا شبهه في أن المذهب الرابع عظيم الجدوى شديد المنزلة لو تيسر الوصول إليه لاحد ينال الغبطة الكبرى والشرف الأتم وبه يندفع جميع الشبه الواردة على خلق الأعمال وبه يتحقق معنى ما ورد من كلام امام الموحدين على علیه السلام لا جبر ولا تفويض بل امر بين الامرين. زیرا مراد از لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین نه این است که یک مقدار از جبر گرفته باشند و یک مقدار از تفویض و نه این است که هیچ یک نباشد بلکه به همین معناست که چون اصل وجود مربوط به خداوند متعال است و بقیه حالت تبعیت دارند، افعال صادره نیز تبعیت از اصل پیدا می کنند و به خدا نسبت داده می شوند[5] .

این تقریر در کلمات فلاسفه ذکر شده و در کلمات مرحوم امام در طلب و اراده هم بعنوان تمثيل اقرب آمده است.

مناقشه و اشکالی که به تقریر فوق وارد می شود این است که هرچند در این تقریر خداوند متعال از نقص در سلطنت منزه شده است به طوری که در این تقریر بیان شده که هیچ چیز در عالم، وجود ندارد مگر اینکه متقوم به اراده خداوند متعال است و با همین بیان، نظریه تفویض ابطال می شود اما اشکال این است که آیا بر اساس مثالی که زده شده است صدور فعل از قوای نفس مثل دیدن از چشم، به نحو اختیار است یا به نحو قهر و اجبار؟! آنچه در مورد نفس وجود دارد، مجرد صدور فعل از باصره است بما اینکه باصره مسخر نفس است نه اینکه باصره از خود اختیار داشته باشد تا بتواند در مقابل فرمان نفس مقاومت کند و انجام ندهد. زیرا در مقابل نفس، قوه باصره اختیاری از خود ندارد و فقط به عنوان وسیله و ابزار برای نفس ، فعل از آن صادر می شود و در حقیقت فقط خواست نفس را اجراء می کند و از خودش حق دخل و تصرف ندارد. اگر رابطه افعال انسان با خداوند متعال را از این قبیل بدانیم که امر بین الامرین را توجیه نکرده ایم. زیرا چنانچه فعل صادر از انسان در عین استناد به او به خدا هم مستند باشد از این حیث که انسان مسخر خداوند است و به عنوان عامل خداوند متعال عمل می کند، نه تنها حیثیت اختیاری بودن و نفی ظلم و تحفظ بر اینکه خداوند متعال عادل است توجیه و تامین نشده بلکه ابطال شده است. زیرا به حسب کلام صدر المتالهین افعال مردم در همان حد فعل قوای نفس است که قوای نفس هم مسخر نفس هستند و اختیاری از خود ندارند و به حسب توضیحی که در کتاب طلب و اراده آمده، این مساله پررنگ تر نیز می شود. زیرا به حسب بیان ایشان حیثیت تقوم بندگان به خدای متعال شدیدتر از تقوم قوای نفس به نفس است. این در حالی است که آنچه در نظریه امر بین الامرین مورد احتیاج می باشد این است که علاوه بر حیثیت تقوم به وجود خداوند متعال، حالت اختیاریت برای انسان ها در افعالشان باید تامین شود تا به ملاحظه ان ظلم از خداوند متعال نفی گردد. نکته ای که این تقریر خالی از آن است بلکه خلافش نیز بیان شده است و حال انکه در روایات تاکید شده است که مساله امر بین الامرین باید بگونه ای باشد که هم نقص در سلطنت لازم نیاید و هم مستلزم نسبت ظلم به خداوند متعال نباشد.

تقریر سوم از مرحوم امام در کتاب طلب و اراده است که فرموده اند می توانیم برای تقریب امر بین الامرین از یک تمثیل استفاده کنیم و آن اینکه در جایی که نور خورشید به آیینه بتابد و از آیینه به دیوار منعکس شود، این نور که روی دیوار افتاده، بالذات از آیینه نیست. از طرفی نیز به صورت مطلق به خورشید نیز نمی شود نسبت داد. زیرا اگر وساطت این آیینه نبود این نور به دیوار نمی رسید. بنابراین در مورد نوری که از ایینه به دیوار تابیده است، می شود گفت هم نور خورشید است و هم نور ایینه. با این تفاوت که اصل نور بالذات از خورشید است ولی بالعرض از طریق ایینه به دیوار منعکس شده است. افعال صادر از انسان ها نیز همینطور می باشند. این افعال از انسان صادر می شوند اما بالذات مستند به خداوند متعال هستند. چون او مقوم وجود است. لذا هم به انسان نسبت داده می شود و هم به خداوند؛ ولی به خداوند بالذات نسبت داده می شود و به انسان بالعرض.

مناقشه اين تقرير همان مناقشه ی تقریر قبل است. هرچند بر اساس این تمثیل فعل صادر از انسان حقیقتا به خدا نسبت داده شده است و از این حیث بر سلطنت مطلق خداوند متعال تحفظ شده است اما آیا این فعل با امکان ترک همراه است یا خیر؟ این خصوصیت لازم در این تقریب نیامده است بلکه آنچه امده از جهت اینکه فاعل بالذات خداوند متعال است و بالعرض انسان ها هستند نه تنها توجیه کننده اختیار انسان و نفی ظلم از خداوند متعال نیست بلکه در این توجیه نقش انسان در حد فاعل مسخر توضیح داده شد که موجب اشکال می شود. در روایات بیان شده است که خدا اعدل از آن است که بندگان را بر فعلی که از آنها صادر می شود عقاب کند اگر در واقع آن فعل، فعل خداوند متعال باشد.