مؤید سوم : حدیث بریره

موضوع: مؤید سوم : حدیث بریره

موید سوم مرحوم آخوند برای اثبات وضع ماده امر لخصوص الطلب الزومی حدیث بریره است که در سنن ابی داود[1] نقل شده و با مقداری اختلاف در کتب حدیثی دیگر عامه نیز امده است. در مستدرک هم از عوالی اللئالی این حدیث نقل شده است. در سنن ابی داود چنین نقل شده است که وقتی پیامبر صلی الله علیه واله به بریره فرمودند تصالحی زوجک و ارجعی الیه، او گفت: اتامرنی یا رسول الله؟ حضرت فرمودند: لا، انما انا شافع . یعنی امر نمی کنم بلکه در حد شفاعت می گویم. در مستدرک هم از عوالی اینطور نقل شده است که روی ابن عباس: ان زوج بریرة کان عبدا اسود یقال له مُغیث. کانی انظر الیه یطوف خلفها یبکی و دموعه تجری علی لحیته. فقال النبی للعباس یا عباس الا تعجب من حب مغیث بریرة و من بغض بریرة مغیثا. در چنین وضعیتی که مغیث که انگار برای برگشت به زندگی التماس می کرد، پیامبر فرمودند: کاش مراجعه می کردی. زیرا او پدر فرزند تو است.فقال لها النبي صلی الله عليه وآله: لو راجعته فانه ابوولدک، فقالت یا رسول الله اتامرنی قال لا انما انا شفیع ...[2] . این روایت در کتاب النکاح هم ذکر شده است . مرحوم شیخ در خلاف و علامه در تذکره و دیگران نیز در سایر کتب در کتاب النکاح اورده اند به مناسبت اینکه ازدواج زن حره با عبد جایز است یا خیر. زیرا در مورد این روایت بریره و مغیث هر دو عبد و کنیز بودند. وقتی بریره ازاد شد به مقتضای عتق، او مخیر بود زندگی اش را با شوهر خودش که عبد است ادامه دهد یا ترک کند. چون اختیار داشت مغیث را رها کرد. اینکه حضرت به حسب این روایت به او فرموده باشند برگرد، امر به مراجعه او به زندگی با مغیث، نکاح ابتدایی است. زیرا زوجیت قبلی با اختیار بریره فسخ شده بود. لذا گفته اند این روایت دلالت می کند که نکاح حره با عبد به نکاح ابتدایی هم جایز است.

کیف کان تقریب استدلال در مانحن فیه این است که به حسب این روایت بریره به حضرت عرض کرده بود که ایا مرا به رجوع امر می کنید که اگر امر کنید، من ملزم به اطاعت هستم. حضرت فرمودند من امری ندارم. استفاده می شود که اگر امری از ناحیه پیامبر می بود او حق مخالفت نداشت و بر او لازم بود که به زندگی با مغیث برگردد. لذا کشف می کنیم که امر برای خصوص طلب وجوبی وضع شده است.

اشکالات سه گانه‌ای که نسبت به استدلال به ایه تحذير بیان شد، در استدلال به این حدیث هم وارد می شود و لذا مرحوم اخوند این حدیث را هم جزء مویدات ذکر کرده است. علاوه بر اشکالات گذشته، اشکال دیگری نیز در کلام مرحوم اقای تبریزی مطرح شده است. اشکال این است که اصلا در مورد این روایت معلوم نیست که سوال از طلب وجوبی باشد تا استفاده کنیم که امر برای خصوص طلب وجوبی وضع شده است. بلکه محتمل است که سوال بریره از این باشد که اصلا پیامبر صلی الله علیه و اله طلب مولوی دارند یا خیر. به طوری که اگر حضرت طلب مولوی حتی در حد طلب استحبابی نیز داشته باشند، بریره اطاعت می کرد و به زندگی بر می گشت. بنابراین ممکن است سوال از اصل طلب باشد ولو استحبابا.

موید چهارم: صحت احتجاج بر عبد و مواخذه او به مجرد مخالفت با امر. یعنی اگر امری از مولی صادر شود و عبد با ان مخالفت کند مولی می تواند با او احتجاج کند و بر مخالفت با امر او را توبیخ کند. وقتی از نظر عقلایی این احتجاج بر مخالفت صحیح باشد، نشان می دهد که امر دلالت بر وجوب دارد و الا اگر امر دلالت بر وجوب نداشته باشد که مواخذه بر مخالفت صحیح نمی بود. لذا مرحوم اخوند می فرماید چون احتجاج بر عبد به مجرد مخالفت از نظر عقلاء صحیح است، نتیجه می گیریم که امر برای مطلق طلب وضع نشده بلکه برای خصوص طلب وجوبی وضع شده است. مرحوم اخوند اضافه می کند که علاوه بر صحت احتجاج عقلائی، از نظر شرعی هم این احتجاج و توبیخ و مواخذه نسبت به شیطان به خاطر سجده نکردن بر آدم انجام گرفته است. چون شیطان توبیخ شده است که چرا مخالفت با امر کرده است. "ما منعک الا تسجد اذ امرتک". صحت احتجاج عقلاء و تحقق این احتجاج و مواخذه شرعا نسبت به شیطان، نشان دهنده این است که وجود امر، حق مخالفت را از انسان سلب می کند و الا اگر در مورد امر، شخص مأمور حق مخالفت داشته باشد و اطاعت لازم نباشد، مجالی برای توبیخ و مذمت وجود ندارد.

این وجه در کلام مرحوم اخوند به عنوان وجه پنجم در ادامه وجوه قبل برای اثبات مدعا ذکر شده است. میان اعلام در اینجا اختلاف شده است که ایا در نظر مرحوم اخوند این وجه پنجم به عنوان دلیل بر مدعا محسوب می شود یا موید می باشد. بعضی از اعلام مثل مرحوم اقای حکیم فرموده اند که اصلا این وجه پنجم عطف بر دلیل انسباق است نه عطف بر مویدات قبل. اگر عطف بر انسباق باشد، خودش دلیل بر مدعا خواهد شد. نظر دیگر این است که در عبارت اخوند، این وجه موید حساب می شود نه دلیل. مرحوم ایروانی همین نظر را دارند. به نظر می رسد که برداشت مرحوم ایروانی صحیح و تمام باشد. زیرا صحت احتجاج، عقیب حدیث بریره و مویدات دیگر ذکر شده و لذا ظاهر این است که همانند وجوه قبلی، موید می باشد نه دلیل و الا اگر دليل بود باید مرحوم اخوند بعد از مطرح کردن دلیل انسباق، این وجه را ذکر می کرد.

برای همین مرحوم ایروانی اشکال می کنند که این وجه پنجم خودش دلیل است و چرا به عنوان موید ذکر کردید. لا یخفی ان الموید الاخیر الذی ذکره المصنف قدس سره اعنی به صحة الاحتجاج علی تقدیر تمامیته یکون دلیلا[3] ؛ یعنی اگر اصل مدعا را قبول کنیم که از نظر عقلاء احتجاج صحیح است، می شود دلیل نه موید. مرحوم اقای تبریزی نیز تعبیر کرده اند که این وجه دلیل قطعی است. بنابراین جا داشت که مرحوم اخوند این وجه را بعد از انسباق ذکر می کردند.

ولی ممکن است به عنوان دفاع از مرحوم اخوند از این اشکال جواب داده شود که صحت احتجاج هم دلیل تام برای اثبات مطلوب نیست بلکه موید می باشد. زیرا اشکال اولی که صاحب فصول در ایه تحذیر و در حدیث سواک و بریره مطرح کردند در اینجا هم می اید؛ به این تقریب که صحت احتجاج دلالت می کند که ماده امر ظهور در وجوب دارد و با بکار گرفتن ماده امر وجوب فهمیده می شود. صحت الاحتجاج همین مقدار اقتضاء دارد اما آیا ظهور در وجوب بالوضع است یا ظهور اطلاقی، تعیین نمی شود بلکه با هر دو سازگاری دارد. بنابراین همانطور که از عبارت کفایه استفاده می شود، وجه پنجم هم در عداد مویدات برای اثبات مدعا قرار دارد نه اینکه مثل انسباق و تبادر دلیل بر مدعا به شمار آید.

بله وجه دیگری به عنوان وجه ششم وجود دارد که اگر در اینجا ذکر شود می تواند به عنوان دلیل قرار بگیرد. اگر به جای صحت احتجاج، مرحوم اخوند صحت سلب را بیان می کردند و می فرمودند که ماده امر از طلب استحبابی صحت سلب دارد، می توانست به عنوان دلیل اثبات مدعا کند. همانطور که در کلام مرحوم اقای تبریزی هم استناد به صحت سلب امده است. ایشان فرموده اند که ماده امر در لغت عرب مثل ماده فرمان در زبان فارسی است و همانطور که کلمه فرمان از طلب استحبابی صحت سلب دارد، در لغت عرب هم ماده امر از طلب استحبابی صحت سلب دارد. بله صیغه امر مثل افعل و لیفعل همانطور که در طلب لزومی استعمال می شود در طلب استحبابی هم استعمال می شود و بالوجدان فرقی بین استعمال صیغه امر در طلب وجوبی و استحبابی نیست و همانطور که استعمال ان در طلب عالی با استعمالش در طلب دانی یکسان است، در مورد طلب لزومی و استحبابی نیز صیغه امر به نحو واحد استعمال می شود. ولی ماده امر اختصاص به طلب لزومی دارد به طوری که یصح سلب آن از طلب غیر لزومی.

مرحوم اخوند در ادامه سه دلیل برای وضع امر لجامع الطلب مطرح کرده و به آنها اشکال می کنند.

دلیل اول صحت تقسیم امر به وجوب و استحباب است. به این بیان که ما می توانیم امررا مقسم قرار بدهیم و به وجوب و استحباب تقسیم کنیم و بگوییم الامر اما للوجوب و اما للاستحباب . صحت تقسیم کشف می کند که مقسم در هر دو قسم وجود دارد. مقتضای وجود مقسم در هر دو قسم این است که امر برای مطلق طلب وضع شده باشد و الا اگر برای خصوص طلب وجوبی وضع شده بود و معنای امر خصوص طلب وجوبی بود، تقسیم امر به وجوب و استحباب صحیح نبود. زیرا در این صورت می شد از قبیل تقسیم الشئ الی نفسه و الی مغایره و معلوم است که شئ به خودش و به غیر خودش تقسیم نمی شود.

اشکال مرحوم اخوند به اين دليل این است که صحت تقسیم این مقدار دلالت دارد که مراد از امری که در مقسم این تقسیم آمده، معنای اعم است و هر دو قسم را در بر می گیرد. اما اینکه اراده این معنای اعم از کلمه امر در مقسم، از باب استعمال علی نحو الحقیقه است دون المجاز، اقتضا ندارد. با قطع نظر از صحت تقسیم هم استعمال اعم از حقیقت است و بر خلاف انچه سید مرتضی قائل شده است که اصل در استعمال حقیقت است، در مقابل ایشان بقیه علماء و مشهور استعمال را اعم از حقیقت می دانند و ممکن است استعمال صورت گرفته در این تقسیم نیز از باب استعمال مجازی و با اتکاء به قرینه باشد و قرینه اش نیز همین مقسم قرار گرفتن باشد. و تقسیمه الی الایجاب و الاستحباب انما یکون قرینة علی ارادة المعنی الاعم منه فی مقام تقسیمه و صحة الاستعمال فی معنی اعم من کونه علی نحو الحقیقة کما لا یخفی[4] .

دلیل دوم برای جامع بودن معنای ماده امر بین وجوب و استحباب، این است که مورد از موارد دوران امر بین اشتراک معنوی از یک طرف و حقیقت و مجاز و اشتراک لفظی از طرف ديگر است. در دوران بین احوال ثلاثه ترجیح با اشتراک معنوی است در مقابل حقیقت و مجاز و در مقابل اشتراک لفظی. توضیح ذلک: لا اشکال که ماده امر هم در طلب وجوبی استعمال شده است و هم در طلب ندبی. انچه مورد شک و تردید است این است که ایا استعمال در این دو معنا، به نحو حقیقت و مجاز است یعنی امر حقیقت است در خصوص طلب وجوبی و استعمالش در طلب ندبی استعمال مجازی است یا اینکه از باب اشتراک لفظی بین وجوب و استحباب است ؛ یعنی یکبار برای طلب وجوبی و یکبار برای طلب استحبابی وضع شده است. احتمال سوم هم این است که از باب مشترک معنوی باشد یعنی برای جامع طلب وضع شده باشد که از اعم است از وجوب و استحباب و استعمالش در وجوب و یا استحباب از باب استعمال لفظ در معنای جامع مشترک بین دو معناست. در دوران بین این احوال ثلاثه ترجیح با اشتراک معنوی است. زیرا هم اشتراک لفظی و هم حقیقت و مجاز بر خلاف اصل هستند ولی در اشتراک معنوی مخالفت با اصلی صورت نمی گیرد. زیرا در اشتراک معنوی فقط یک وضع انجام گرفته است برخلاف اشتراک لفظی که مستلزم تعدد وضع است. از طرفی با اشتراک معنوی استعمال در وجوب و در استحباب حقیقی است بر خلاف حقیقت و مجاز که استعمال لفظ در یک معنا به نحو حقیقت است ولی در دیگری به نحو مجاز. بنابراین ترجیح با اشتراک معنوی است که مخالفت با اصلی در آن صورت نمی گیرد.

اشکال مرحوم اخوند به اين دليل این است که ما قبلا در جهت اولی از جهات مربوط به ماده امر و نیز در مقدمه ثامن از مقدمات سیزدگانه، بیان کردیم که مرجحاتی که در تعارض الاحوال ذکر شده حجیتی ندارد. ما ذکر فی الترجیح عند تعارض الاحوال لو سلّم و لم یعارض بمثله فلا دلیل علی الترجیح به[5] . یعنی همانطور که قبلا توضیح داده شد، اولا وجوه بیان شده فی حد نفسه تمام نیستند و ثانیا اگر هم فی حد نفسه تمام باشند معارض به مثل آن در طرف مقابل هستند و ثالثا هم اگر معارض نداشته باشند حجیتی ندارند. زیرا اینها نهایتا افاده ظن می کنند و ظن هم که حجت نیست. بلکه در خطابات باید به ظهور لفظ در معنای خاص برسیم و اینکه بگوییم اين خلاف اصل است و دیگری موافق با اصل، ظهور درست نمی کند تا حجت باشد.

وجه سوم: فعل مستحبات مامور به هستند و این نشان می دهد که امر طلب جامع بین استحباب و وجوب است. وگرنه چنانچه امر برای خصوص طلب وجوبی بود فعل مستحبات مامور به نمی شد. این دلیل نتیجه تشکیل یک قیاس است. صغرای دلیل این است که فعل مندوبات طاعت است و کبرا این است که هر طاعتی فعل مامور به است. از ضم صغری به کبری نتیجه می گیریم که امر برای قدر جامع بین وجوب و استحباب وضع شده است و الا فعل مندوب فعل مامور به نمی شد و فقط انجام واجب مامور به بود.