عند الشک در اراده جمیع المعانی یا احد المعانی

موضوع: عند الشک در اراده جمیع المعانی یا احد المعانی

گفته شد که بنابر جواز استعمال لفظ مشترک در اکثر از یک معنا، ایا در مواردی که قرینه ای وجود ندارد، ظاهر استعمال اراده جمیع معانی علی سبیل الاستقلال و الانفراد است یا خیر؟ مثل اینکه "عین" گفته شود و مردد بین چند معنا باشد و یا مثل ایه شریفه "لا تنکحوا ما نکح ابائکم من النساء" که نکاح به دو معناست، یکی وطی و دیگری عقد و احتمال می رود که هر دو معنا اراده شده باشد و احتمال هم دارد که یکی مراد باشد که برای ما معين نيست یا در ایه "ولا یأب الشهدا اذا ما دعوا" که مردد است که عدم جواز امتناع مربوط به تحمل شهادت است یا اداء شهادت. در این جهت سوم باید بحث شود که اگر لفظ مشترکی به کار برده شود و نه قرینه ای بر اراده معنای خاص باشد و نه بر اراده تمام معانی، آیا مقتضای ظهور حمل لفظ بر جمیع معانی است یا حمل بر اراده احد المعانی علی سبیل التردید؟

در این مساله دو فرض وجود دارد؛ فرض اول جایی است که علم به اراده اکثر از یک معنا نداریم و فرض دوم جایی است که می دانیم اکثر از يک معنا اراده شده یعنی معانی متعدد اراده شده ولی نمی دانیم علی سبیل الاستقلال است یا به نحو مجموعی.

نسبت به فرض اول که نمی دانیم ما هو المراد جمیع المعانی باشد یا احد المعانی، مثل مرحوم اقای بروجردی در نهایه الاصول فرموده اند که در این موارد که احتمال دارد جمیع المعانی اراده شده باشد باید لفظ مشترک بر جمیع المعانی حمل شود. زیرا مفروض این است که استعمال لفظ در جمیع المعانی علی نحو الحقیقه است مثل حقیقت بودن استعمال لفظ مشترک در احد المعانی و فرض هم این است که قرینه معینه ای وجود ندارد که احد المعانی را تعیین کند. وقتی استعمال در جمیع المعانی علی نحو الحقیقه بود و قرینه معینه ای هم وجود نداشت، باید بگوییم مراد جمیع معانی است. نظیر عموماتی که عند الشک در اینکه حصه خاصه ای از ان اراده شده یا خیر و قرینه ای نیز در کار نیست حمل بر اراده جمیع افراد می کنیم.

در مقابل، مرحوم اقای خویی فرموده اند ولو قائل به جواز استعمال در اکثر شویم و ان را نیز حقیقت بدانیم، اما در عین حال عند عدم القرینه نمی توان لفظ را حمل بر اراده جمیع معانی کرد. زیرا اگر در حقیقت وضع مسلک خودمان یعنی مسلک تعهد را در نظر بگیریم که بر اساس ان لا محاله باید لفظ حمل بر احد المعانی شود. زیرا بر اساس مسلک تعهد، معقول بودن اشتراک به این است که اگر واضع که ابتدا لفظ عین را برای خصوص ذهب وضع کرده بود، بخواهد اشتراک در کلمه عین تحقق پیدا کند، باید از تعهد اول رفع ید کند و در تعهد جدید متعهد شود که ولو تا به حال تعهد بر این بود که لا اتکلم باللفظ الا عند ارادة خصوص الذهب، اما از این به بعد متعهد می شوم که لا اتکلم بهذا اللفظ الا عند ارادة احد المعانی یا ذهب یا فضه. در نتیجه بنابر مسلک مختار معنای موضوع له احد المعانی می شود نه جمیع المعانی. لذا استعمال لفظ عند اراده جمیع المعانی استعمال فی غیر موضوع له می شود نه استعمال حقیقی. زیرا این استعمال بر خلاف تعهد ثانی خواهد بود. بنابراین طبق مسلک تعهد که معلوم است لا یحمل اللفظ المشترک بر جمیع معانی. اما اگر از مسلک مختار غمض عین کردیم و قائل به سایر مسالک در حقیقت وضع شدیم، ولو استعمال لفظ مشترک در هر یک از دو معنا حقیقت باشد، ولی خلاف ظهور است و چون خلاف ظهور است نمی توان بدون قرینه به ان ملتزم شد. زیرا متفاهم عرفی در اطلاق لفظ مشترک، اراده یک معناست نه اراده دو معنا یا معانی متعدده. بنابراین نه فقط بنابر مسلک تعهد بلکه طبق سایر مسالک هم اراده جمیع المعانی خلاف ظهور خواهد بود و لذا عند الاطلاق و عدم القرینه، نمی توان لفظ را حمل بر ان کرد[1] .

مرحوم اقای خویی در مصباح اگرچه در ابتدا فرموده اند که ظاهر بلکه معلوم این است که اراده جمیع المعانی خلاف ظهور عرفی است مثلا اذا قیل جئنی بحسن و کان مشترکا بین الشخصین انچه عرف می فهمد یکی از این افراد است نه همه انها، ولی در اخر فرموده اند: اگر جئنی بحسن گفته شود و قرینه بر احدهما یا بر کلاهما باشد به مقتضای قرینه اخذ می شود والا مجمل خواهد شد. بنابراین از ظهور در عدم اراده جمیع المعانی تنزل کرده و قائل به اجمال شده اند؛ اجمال بین اینکه اراده احد المعانی شده یا جمیع المعانی[2] .

اولا اینکه مرحوم اقای خویی این بحث را به مسلک خود در حقیقت وضع یعنی تعهد مرتبط کرده و فرموده اند که بنابر مسلک تعهد مساله واضح است. زیرا استعمال لفظ در جمیع معانی بر خلاف تعهد در وضع است و حقیقی نمی باشد. مناقشه این است که هرچند بنابر مسلک تعهد، اگر واضع بخواهد ابتدا لفظ را برای خصوص ذهب وضع کند و سپس برای معانی دیگر مثل فضه، باید تعهد اول را عوض کند و به تعهد دوم تبدیل کند به طوری که اراده معنای ثانی را هم شامل شود، ولی تعهد جدید متعین در انچه ایشان فرموده نیست بلکه معقول است و حتی مناسبت هم دارد که در تعهد ثانی بگوید تعهد به اراده احد المعانی می دهم اما این احد المعانی هرچند به شرط‌ لا از نقیصه است ولی نسبت به زیاده لا بشرط است. یعنی یکی باید اراده شود اما نسبت به اینکه یکی به تنهایی اراده شود یا در کنار بقیه، لا بشرط است. لازم نیست که تعهد حتما روی احد المعانی بخصوصه یعنی یکی بشرط لا از زاید برود بلکه می تواند بگوید که متعهد هستم لفظ عین را نگویم الا عند اراده حداقل یکی از این معانی. لذا اگر استعمال هم در جمیع المعانی صورت بگیرد، طبق وضع خواهد بود نه خلاف وضع .

اما وجهی که علی جمیع المبانی در حقیقت وضع فرموده بودند و ادعای ظهور کردند که ظاهر لفظ مشترک احد المعانی است نه جمیع المعانی، ایا با توجه به اینکه استعمال حقیقی است، این استعمال خلاف ظاهر است یا خیر؟ باید دید نکته و وجهی که برای کلام مرحوم اقای بروجردی نسبت به ادعای ظهور در جمیع المعانی وجود دارد چیست. نکته این است که با توجه به اینکه مقتضای اصل عقلایی در کلامی که از متکلم صادر می شود این است که در مقام تفهیم تمام خصوصیات مربوط به موضوع و متعلق و حکم باشد، نه در مقام اجمال گویی و مبهم گذاری، اگر متکلم لفظی را اورد که مشترک بین دو معنا بود، مثلا گفت زید را اکرام کن و زید مشترک بین چند نفر بود، چنانچه قرینه ای برای تعیین ذکر نکند ظاهرش این است که جمیع افراد مسما به زید را اراده کرده است و الا اگر لفظ را ذکر کند و مرادش فقط یکی باشد به مقصود و غرض خود اخلال ورزیده است و لذا باید بگوییم که متکلم در این کلام در مقام تفهیم و بیان تمام مرادش نبوده بلکه در مقام اجمال بوده است در حالی که اجمال خلاف اصل عقلایی است. بله اگر در بعضی از موارد غرض به بیان اجمالی تعلق بگیرد، به نحو استثناء مشکلی ندارد اما قاعده عقلایی در کلام هر متکلم این است که در مقام بیان باشد نه اجمال. با فرض اینکه متکلم در مقام تفهیم بوده کما هو مقتضی الاصل العقلایی، اگر بگوید زید و قرینه نیاورد که کدام زید، معلوم می شود که مرادش همه افراد مسما به زید است نه خصوص شخص خاص. به عبارت دیگر به همان تقریبی که در موارد اطلاق لفظ دال بر طبيعت مثل اعتق رقبه حکم می شود که مراد متکلم مطلق رقبه است نه رقبه به قید ایمان، زیرا متکلم در مقام بیان بوده و قیدی ذکر نکرده است و اگر مرادش خصوص رقبه مومنه باشد و قیدش را نیاورد لأخلّ بغرضه و چون حکیم اخلال به غرض نمی کند معلوم می شود مراد او مطلق رقبه است، به همین نحو هم در محل بحث حکم می شود که مراد تمام معانی است. زیرا متکلم در مقام تفهیم بوده و شخص خاصی را ذکر نکرده و لذا معلوم می شود مرادش همه افراد مسما به زید است.

ولی به این توجیه اشکال می شود که هرچند با اجرای مقدمات حکمت می توانیم کشف کنیم که در بعضی از موارد مراد متکلم مطلق است ولی اجرای مقدمات حکمت در الفاظ که نتیجه بدهد لزوم حمل کلام بر اراده جمیع معانی، متوقف بر این است که لفظ واحد از نظر عرفی صلاحیت برای تفهیم معانی را داشته باشد و همین ملاک فرق بین مساله استعمال لفظ مشترک در اکثر از یک معنا و اطلاق در اعتق رقبه می شود. در مثال اعتق رقبه از نظر عرفی کلمه رقبه صالح است برای اینکه تفهیم کند طبیعت مطلقه اراده شده و خصوصیت اخذ نشده است و لذا با اجرای مقدمات حکمت نتیجه می گیریم که مراد متکلم مطلق رقبه است ولی در استعمال لفظ مشترک مساله از این قبیل نیست. زیرا هرچند استعمال لفظ در اکثر از یک معنا جواز عقلی دارد اما با توجه به اینکه در عرف عام در نوع موارد ، لفظ مشترک در اراده جمیع معانی استعمال نمی شود بلکه در تفهیم احد المعانی استعمال می شود، در نتیجه عرفا صالح برای اراده جمیع المعانی نیست بلکه فقط صالح برای اراده احد المعانی است. لذا با وجود عدم صلاحیت اگر متکلم مرادش از "جئنی بعین" هم ذهب و هم فضه باشد، به این لفظ نمی تواند اکتفاء کند. زیرا به نظر عرف لفظ صلاحیتی برای همه معانی ندارد و لذا متکلم نمی تواند برای تفهیم جمیع معانی به استعمال این لفظ بلا قرینه اکتفاء کند. وقتی نتوانست اکتفاء کند اراده جمیع المعانی مثل اراده احد المعانی می شود. بنابراین ولو استعمال علی نحو الحقیقه است ولی چون لفظ صلاحیت ندارد که با آن به تنهايی جمیع المعانی را اراده کنیم، نمی توانیم از اجرای مقدمات حکمت نتیجه بگیریم که مراد جمیع المعانی است. البته طوری هم نیست که کلام حمل بر اراده احد المعانی شود تا تردید بین چند فرد شود بلکه در این موارد با توجه به خصوصیات استعمال و مجرای مقدمات حکمت، مقتضای صناعت اجمال است؛ یعنی همانطور که اراده جمیع المعانی احتمال داده می شود اراده احد المعانی هم احتمال داده شود. چون هر کدام را حساب کنیم ولو لفظ مشترک برای اراده ان با قرینه صلاحیت دارد ولی برای اراده آن بدون قرینه صلاحیت ندارد و لذا مجمل می شود. همان مطلبی می شود که در ذیل عبارت مصباح امده که در این موارد نمی شود لفظ را بر هیچ طرف حمل کرد نه جیمع المعانی و نه احد المعانی. زیرا لفظ برای هر کدام با ضم قرینه صلاحیت دارد و بدون قرینه هم برای تفهیم در هیچ کدام صلاحیت ندارد. بنا بر اين در مرحله دلیل اجتهادی لفظ مجمل است. لذا در مثال "اعط زیدا دینارا او درهما" کلام حمل نمی شود بر اراده تمامی زید ها تا لازم باشد به همه یک دینار داده شود ، بله اگر از مرحله دلیل اجتهادی غمض عین شود و نوبت به اصل عملی برسد، مردد خواهد شد که متکلم انچه طلب کرده ایا اعطای هر درهم به هر زید است یا اعطای یک درهم به یک زید که او مردد بین چهار نفر است و لذا می شود دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی. زیرا اعطای یک درهم به یک زید لازم است و اعطای سه درهم اضافه محل تردید. وقتی نسبت به اعطای سه درهم اضافه تردید داشتیم برائت نسبت به ان جاری می شود. این یک درهمی هم که باید به زید داده شود و معلوم نیست کدام زید، می شود از مواردی که مال واحد در بین افراد متعددی مردد می شود و احتمال استحقاق هر کدام نیز وجود دارد که در این صورت باید با قرعه شخص معین شود. بنابراین در این مثال در مرحله اصل عملی حکم به اراده احد المعانی می شود. ولی در بعضی از موارد نیز ممکن است نتیجه موافق با اراده جمیع المعانی گردد از باب علم اجمالی به تکليف ؛ مثل ایه شریفه« لا تنکحوا ما نکح آبائکم من النساء » يا آيه شريفه « ولا يأب الشهداء اذا ما دعوا ».

فرض دوم این است که می دانیم اکثر از یک معنا از لفظ اراده شده است اما نمی دانیم ایا مجموع معانی من حیث المجموع اراده شده یا اینکه هر یک از معانی مستقلا مراد است. در این فرض اگر قرینه ای در کار نباشد که احد الطرفین را تعیین کند مثل جایی که شخص دو عبد دارد و اسم هر دو غانم است و او این عبدها را فروخته و به مشتری گفته است "بعتک غانما بدرهمین" و مشتری گفته اشتریت. سپس بین بایع و مشتری اختلاف شده که ایا منظور این بوده که هر کدام را به دو درهم فروخته که مشتری در مجموع باید چهار درهم بدهد یا منظورش این است که هر دو عبد را به عنوان مبیع با هم فروختم و در مقابل ان درهمین قرار دادم. در این نزاع، اگر لفظ ظهور در احد الطرفین داشته باشد یوخذ بظهور اللفظ. نوعا گفته اند که باید مبنای خود را در استعمال لفظ مشترک در اکثر از یک معنا تعیین کنیم. اگر قائل شدیم که استعمال در بیش از دو معنا حقیقی است، در دوران کلمه غانم بین اینکه کل من العبدین اراده شده باشد یا مجموع العبدین، یک طرفش معنای حقیقی می شود و یک طرفش معنای مجازی و معلوم است که لفظ باید حمل بر معنای حقیقی شود. اگر استعمال حقیقی شد اینکه مراد از غانم هر دو باشد، موافق با استعمال حقیقی می شود و اصاله حقیقیه می اید ان را ترجیح می دهد در نتیجه حکم می شود که مجموع ثمن چهار درهم است. اما اگر گفتیم که ولو استعمال لفظ در اکثر از یک معنا جایز است اما مجاز می باشد که مبنای صاحب معالم بود، در این صورت لفظ غانم مردد بین دو معناست که هر دو مجازی می باشند هم معنای استغراق و هم معنای مجموع. زیرا لفظ برای یکی به تنهایی وضع شده است و لذا استعمال لفظ غانم در مجموع هر دو، مجاز می باشد و چون دوران بین مجازین می شود هیچ یک را نمی شود ترجیج داد.

اما مرحوم اقای خویی فرموده اند که مختار ما در مساله قبل تاثیر در این جهت ندارد. زیرا ولو در جهت ثانیه قائل به حقیقی بودن استعمال شویم اما با توجه به توضیحی که در فرض اول داده شد، اراده هر دو معنا از لفظ خلاف ظاهر است. وقتی اراده کل منهما بالاستقلال خلاف ظاهر باشد، در مراد از غانم دوران بین دو خلاف ظاهر خواهد شد. یکی معنای مجازی است و یکی خلاف ظاهر استعمال حقیقی. اصاله الحقیقه هم در اینجا کاربرد ندارد. زیرا اصاله الحقیقه در جایی معنای حقیقی را تعیین می کند که معنای حقیقی ظاهر لفظ باشد اما بر اساس انچه در فرض اول گفتیم اراده جمیع المعانی علی سبیل الاستقلال خلاف ظاهر است و لذا اصاله الحقیقه نمی تواند کاری انجام دهد.