ادله قول به اعم

موضوع: ادله قول به اعم

وجه چهارم برای اثبات قول به صحیح تمسک به سیره واضعین و مخترعین بود. این استدلال دو مقدمه داشت؛ یکی ادعای استقرار سیره عقلاء و مخترعین بر وضع الفاظ برای مرکب تام و دوم تبعیت شارع از این سیره. مرحوم اخوند فرمودند و هذه الدعوی و ان کانت غیر بعیدة الا انها قابلة للمنع. اشکال مرحوم اخوند می تواند ناظر به هر یک از دو مقدمه باشد. کما اینکه در کلمات محققین دیگر هم هر یک از دو مقدمه مورد اشکال قرار گرفته است.

ممکن است به مقدمه اول اشکال شود که اولا این ادعا که طریقه مخترعین به نحو عام در همه موارد بر این است که الفاظ را برای مرکب تام وضع کنند واضح نیست بلکه وضع برای مرکب تام يا جامع بین تام و ناقص، تابع غرض از وضع و نیاز به تفهیم معناست. اگر در غالب موارد، نیاز به تفهیم خصوص مرکب تام باشد لفظ را برای مرکب تام وضع می کنند و در هنگام نیاز به تفهیم افراد ناقص، فرد ناقص را نازل منزله فرد کامل قرار داده و لفظ را در ان استعمال می کنند. اما اگر نیاز غالبی به تفهیم معنای جامع باشد، چنین نیست که در این صورت هم طریقه عقلاء و واضعین وضع لفظ برای مرکب تام و واجد جميع اجزاء و شرائط باشد و بعد در افراد ناقص و فاقد از باب تنزیل استعمال کنند. بنابراین نمی شود به شکل عام گفت که طریقه مخترعین وضع لفظ برای مرکب تام است بلکه وضع تابع غرض است و نمی شود قاعده کلی ارائه کرد.

اشکال دیگر مقدمه اول این است که حتی اگر قبول کنیم که طریقه عقلاء به نحو عام در مرکبات و مخترعات این است که لفظ را برای صحیح وضع می کنند، ولی قیاس مسمای الفاظ عبادات به مرکبات عرفیه و عقلائیه قیاس صحیحی نیست. به خاطر همان مطلبی که از مباحث گذشته مرحوم اخوند استفاده می شد که در مرکبات و مخترعات عرفیه، یک مرکب تام واحدی وجود دارد که بقیه افراد، فرد تنزیلی این مرکب تام حساب می شوند اما در مسمیات الفاظ عبادات، مرکب تام واحدی که در همه حالات تام باشد نداریم. خود مرحوم اخوند فرمود که هر مرکبی را که حساب کنیم به حسب حالات مختلف و ازمنه و اشخاص مختلف فرق می کند. با توجه به اختلاف افراد مرکب تام اگر واضع بخواهد لفظ را برای یک جامع وضع کند طبعا باید برای جامع بین صحیح و فاسد وضع کند.

در مقدمه دوم مرحوم اخوند فرمودند ظاهر این است که شارع از این طریقه عقلائیه تبعیت کرده است. اشکال می شود که ولو اصل این طریقه عقلاییه را به نحو عام قبول کنیم ولی دلیل بر این تبعیت نداریم بلکه احتمال داده می شود که این طریقه عقلاییه را شارع قبول نداشته باشد و لذا دلیلی بر امضاء نداریم. از عدم ردع شارع نیز نمی شود قبول را نتیجه گرفت. چون در جایی عدم الردع از سوی شارع لازم است که اگر مخالفت شارع با طریقه عقلاییه به مخاطبین اعلام نشود، مردم به مخالفت با واقع می افتند و اغراض شرعیه در معرض خطر قرار می گیرد. در این موارد از عدم الردع کشف می کنیم که شارع امضاء کرده است. اما در وضع الفاظ اگر عقلاء طریقه ای داشته باشند و شارع مخالف با ان باشد، حتی اگر نظر خودش را اعلام نکند مردم به مخالفت با شریعت نمی افتند. زیرا نهایتا مومنین در مقام تسمیه در مخترعات خودشان این کار را انجام می دهند ولو شارع ان را قبول نداشته باشد.

از این مناقشه قبلا در بحث اثبات حقیقت شرعیه از راه سیره عقلاییه که در کلام محقق عراقی مطرح شده بود جواب داديم (البته جواب در خود کلام مرحوم عراقی بود) تطبيق آن جواب در محل بحث این ست که اگر قبول کردیم سیره عقلاییه بر وضع الفاظ برای خصوص صحیح مستقر است، در صورتی که شارع از این طریقه تبعيت نکرده باشد و نظر او نیز مخالف با ان باشد ولی مخالفت خودش را احراز نکرده باشد نقض غرض لازم می اید. زیرا مردمی که به این طریقه عقلاییه مانوس هستند، به خاطر ذهنیت عرفیه ای که دارند با استعمالات شارع نیز به شیوه خود برخورد می کنند و می گویند شارع هم این لفظ را به همان شکل طریقه عقلاء وضع کرده و الا اگر قبول نداشت اعلام می کرد. وقتی اعلام نکند مردم همان طریقه عقلاء را تحکیم می کنند و بر معنای صحيح حمل می کنند و اين موجب نقض غرض می شود . مثلا اگر شارع لفظ صلات را برای اعم وضع کرده باشد ولی مخاطبین به خاطر ذهنیت عرفیه حمل بر صحیح کنند، در مثل لا یصل الرجل و المراة تصلی بحذائه می گویند حتما مقصود صلات صحیح مرأه است و درجایی که زن نماز باطل بخواند حکم به مانعیت نمی کنند و حال انکه در نزد شارع مانع می باشد و نقض غرض لازم می اید. بنابراین اگر در باب وضع هم نظر شارع غیر رویه عام عقلاییه باشد باید اعلام کند واگر اعلام نکند، عند استعمال لفظ بلا قرینه علی خلاف، حمل بر همان معنایی می کنند که موافق با طریقه عقلاییه است. لذا از عدم الردع در این موارد کشف می کنیم که شارع نیز همین طریقه عقلاییه را قبول کرده و طبق ان مشی کرده است. در نتیجه عمده در اشکال بر وجه چهارم اشکال بر مقدمه اول است.

بنابراین هیچ یک از وجوه چهارگانه ای که برای اثبات وضع الفاظ للصحیح ذکر شد وجه تامی نبود.

0.0.1- ادله قول به اعم

مرحوم اخوند در کفایه به پنج وجه متعرض شده و به همه این وجوه مناقشه کرده است:

وجه اول؛ تبادر. به این ادعا که وقتی الفاظ عبادات استعمال می شود متبادر از ان همان معنای اعم است نه خصوص صحیح .

مرحوم اخوند اشکال می کنند که استفاده از تبادر برای اثبات اعم بودن موضوع له الفاظ عبادات فرع این است که ثبوتا بین افراد صحیح و فاسد معنای جامعی وجود داشته باشد تا در مرحله اثبات کسی ادعا کند معنای جامع متبادر از الفاظ عبادات است. بعد از اینکه در بحث قبل در تصویر جامع علی القولین گفتیم که ثبوتا بین افراد صحیح و فاسد معنای جامعی وجود ندارد چطور می شود ادعا کرد معنای متبادر معنای اعم است؟

این مناقشه قابل جواب است. زیرا در بحث قبل نتیجه به عکس بود و جامع علی القول بالصحیح محل اشکال بود. وگرنه جامع بر اساس قول به اعم در قالب معظم اجزاء و شرایط یا خصوص ارکان تصویر شد.

اما اشکال دیگری ممکن است وارد شود که همان اشکالی می باشد که در استدلال به تبادر برای اثبات وضع للصحیح مطرح شد مبنی بر اینکه ما هو المفید قابل احراز نیست و ما هو المحرز مفید نیست. زیرا اگر تبادر در زمان ما باشد که فایده ای ندارد و اگر تبادر در زمان صدور باشد قابل احراز نیست. مگر اینکه گفته شود که وقتی به اطلاقات الفاظ عبادات در روایات و کلمات مراجعه کنیم می بینیم اینگونه نیست که خصوص معنای صحیح اراده شده باشد بلکه مستعمل فیه معنای اعم است. احتمال استناد به قرینه نیز با مراجعه به موارد مختلف استعمال وجدانا دفع می شود. یعنی با مراجعه به استعمالات مختلف می بینیم که متبادر از الفاظ عبادات حتی در زمان صدور خطابات معنای اعم است و وجدانا نمی شود که همه انها با استناد به قرینه بوده باشد. از باب مثال وقتی نگاه می کنیم به روایاتی که عنوان "صلّی" در ان امده است مثلا صلّی فلان قبل الوقت یا صلّی و لم یغتسل و ... معلوم است که ما هو المراد معنای اعم نسبت به صحیح و فاسد است و نمی شود احتمال داد که در همه این موارد قرینه بوده است. این فقط یکی از عناوین مشتقه صلات است سایر عناوین را هم که بررسی می کنیم همین معنا را تایید می کند.

بنابراین اشکال ثبوتی مرحوم اخوند به تبادر معنای اعم جواب داده شد و اشکال اثباتی هم با مراجعه به روایات مشتمل بر عناوین مشتقه از صلات و سایر الفاظ عبادات قابل جواب است.

وجه دوم؛ عدم صحت سلب عنوان صلات از افراد فاسد. اعمی می گوید اگر فرد فاسد از صلات را در نظر بگیریم و یک قضیه حملیه تشکیل دهیم و عنوان صلات در ناحیه محمول حمل بر فرد فاسد مثل صلات در حال حیض شود، این حمل صحیح است و در این قضیه حملیه نمی توانیم محمول را بما له من المعنی المرتکز از موضوع سلب کنیم و این علامت حقیقت است.

مرحوم اخوند در مناقشه به این وجه دوم فرموده اند "و فیه منع لما عرفت". لما عرفت اشاره به کدام اشکال مرحوم اخوند دارد؟

ظاهر این است که کلام مرحوم اخوند ناظر به اشکالی است که در دلیل دوم وضع للصحیح ذکر شد. در انجا مرحوم اخوند فرمودند که عناوین عبادات بالدقه از افراد فاسدی که به سبب اخلال به بعضی از اجزاء و شرایط فاسد شده اند صحت سلب دارند. ولو بالمسامحه حمل می شوند اما بالدقه صحت سلب دارند و صحت سلب هم از علائم عدم حقیقت است. در اینجا نیز مرحوم اخوند می گوید که ما در دلیل صحیح گفتیم که عناوین عبادات از افراد فاسد صحت سلب دارند بالدقه.

البته مرحوم ایروانی فرموده اند که این احتمال نیز وجود دارد مرحوم اخوند در "لما عرفت" اشاره به اشکالی داشته باشد که در تبادر معنای اعم مطرح کرده است. زیرا مرحوم اخوند فرمود علامیت تبادر متوقف بر ان است که تصویر جامع و معنای اعم ممکن باشد و حال انکه ممکن نیست. این اشکال در عدم صحت سلب هم می اید.

ولی از هر دو اشکال مرحوم اخوند می توان جواب داد. به همان نحو که اشکال ثبوتی را در تبادر جواب دادیم اینجا نیز می گوییم که اعمی جامع را تصویر کرده است. اشکال دوم هم که در حقیقت مناقشه اثباتی است به این نحو حل می شود که هرچند مرحوم اخوند در قبل فرمودند که الفاظ عبادات از افراد فاسده بالدقه صحت سلب دارند اما اعمی در جواب می گوید به عکس عدم صحت سلب دارند. اینطور نیست که صحت سلب واضح باشد بلکه به نظر اعمی عکس مطلب صحیح است و حتی بالدقه عنوان صلات بر افراد فاسد حمل می شود.

وجه سوم؛ صحت تقسیم عبادات به صحیح و اعم. گفته اند که می توان عنوان صلات را مقسم قرار داد و گفت الصلاة اما صحیحة او فاسدة . تقسیم صلات به صلات صحیح و فاسد، دلیل بر این است که عنوان صلات برای اعم وضع شده که هم در ضمن نماز فاسد وجود دارد و هم صحیح. والا اگر معنای صلات خصوص صحیح باشد می شود از مصادیق تقسیم الشئ الی نفسه و غیره و این معقول نیست. معقول نیست که بگوییم این کتاب تقسیم می شود به کتاب و خودکار.

مرحوم اخوند در مناقشه به وجه سوم که ان را قوی تر از سایر وجوه دیده اند، فرموده که صحت تقسیم بذاته دلیل بر این است که مقسم معنای عامی دارد که شامل هر دو قسم می شود ولی این دلیل در صورتی قابل تمسک است که دلیل بر خلاف ان نداشته باشیم و الا باید تقسیم را توجیه کنیم. ما دلیل بر خلاف داریم که الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده اند و دلیل همان وجوهی است که برای وضع للصحیح ثبوتا و اثباتا ذکر شده اند. با وجود دلیل اثباتی و ثبوتی برای وضع للصحیح باید تقسیم را توجیه کنیم که مراد از مقسم صلات به استعمال مجازی است. یعنی مراد از صلات "ما یستعمل فیه الصلاة " است که دو قسم دارد نه مسمای صلات. و منها صحة التقسيم إلى الصحيح و السقيم‌. و فيه أنه إنما يشهد على أنها للأعم لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح و قد عرفتها فلا بد أن يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل فيه اللفظ و لو بالعناية[1] .

با توجه به مطالبی که مرحوم اخوند دارند و قبلا هم در بعضی از ادله صحیحی ها که همان روایات باشد مطرح شد، جا داشت که در اینجا مرحوم اخوند اشکال کند که از این تقسیم نمی توانیم موضوع له و مسما را به دست داریم. زیرا مراد از لفظ معلوم است و شک در کیفیت اراده داریم. یقینا مقصود از مقسم جامع و اعم است ولی نمی دانیم اينکه جامعِ اراده شده از باب این است که موضوع له لفظ می باشد و یا معنای مجازی است و با تکیه به قرینه استعمال شده است.