مقتضی الادلة فی شرطیة القدرة علی التسلیم او مانعیة العجز

موضوع: مقتضی الادلة فی شرطیة القدرة علی التسلیم او مانعیة العجز

موضع دوم از جهت ثانیه مربوط به این بود که : آیا بحسب ادلۀ اجتهادیه مستفاد از ادله شرطیت قدرت بر تسلیم است و یا مانعیت عجز از تسلیم است ؟

مرحوم شیخ در این قسمت فرموده بودند که : ظاهر معاقد اجماعات « شرطیت قدرت بر تسلیم » است و در عبارت غنیه هم تأکید بر شرطیت قدرت شده است چرا که در عبارت غنیه آمده است که « اگر شخص قدرت بر تسلیم نداشته باشد ، شرط منتفی است و ینتفی المشروط بأنتفاءِ الشرط » ، که این تصریح و تأکید بر شرطیت قدرت بر تسلیم است.

لکن مرحوم صاحب جواهر از همین عبارت غنیه مانعیت عجز از تسلیم را استفاده کرده اند.

مرحوم شیخ در اشکال به این استظهار صاحب جواهر فرموده بودند که : اعتبار مانعیت برای عجز معقول نیست چرا که مانع امر وجودی است که از تأثیر مقتضی در تحقق مقتضا منع و جلوگیری میکند ، عجز بمعنای « عدم القدره » است و باتوجه به اینکه امر عدمی است معقول نیست و معنا ندارد که از تأثیر مقتضی جلوگیری کند. جلوگیری و منع از تأثیر مقتضی مربوط به امر وجودی است و عدم که خودش شیئیتی ندارد معنا ندارد که جلوی تأثیر دیگری را بگیرد. این اشکال مرحوم شیخ به مرحوم صاحب جواهر بود.

مرحوم آقای خویی از این اشکال مرحوم شیخ دو جواب داده اند :

جواب اول ایشان اینست که فرموده اند : حتی در موانع تکوینی هم آنچه که نمیتواند مانعیت داشته باشد « عدم محض » است ولی اگر عدمی که در مقابل وجود أخذ میشود عدم محض نباشد بلکه له حظٌّ من الوجود ، چنین عدمی میتواند مانع باشد و اینگونه نیست که صلاحیت مانعیت نداشته باشد. بر این اساس ولو عجز بمعنای عدم القدره ـ بمعنای عدم ملکه ـ باشد میتواند مانع أخذ شود ، و همچنین جهل اگر بمعنای عدم العلم در محل قابل باشد میتواند بعنوان مانع أخذ شود.

بنابراین اینکه مرحوم شیخ فرموده اند که : عجز امر عدمی است و لایعقل ان یکون مانعاً ؛ این فرمایش مرحوم شیخ ناشی از اینست که بین عدم محض و عدم خاص تفکیک نکرده اند و إلا باتوجه به تفکیک بینهما دیگر این فرمايش جا ندارد.

جواب دوم ایشان عبارتست از اینکه : اساساً مراد از مانعی که در احکام قانونی بیان میشود ـ چه در باب عبادات و چه در باب معاملات ـ مانع تکوینی نیست بلکه مراد از مانع از صحت در عبادات و یا معاملات اینست که آن فعلِ متعلق وجوب و یا آن عقد مقیّد به عدمِ شیئی است.

بعبارت دیگر مراد از مانع اینست که : متعلق تکلیف در باب تکالیف و یا مورد امضاء در باب عقود آن حصه ایی است که فاقد آن قید باشد و آن قید را نداشته باشد.

بنابراین اینگونه نیست که مانع در اعتباریات تأثیر تکوینی داشته باشد و مانع تکوینی از تاثیرِ مقتضی و سبب در مقتضا باشد بلکه آنچه که در اعتباریات مانع بر آن اطلاق میشود به این معناست که عدم آن در مقام جعل أخذ شده است و بر این اساس همانطور که امر وجودی میتواند بعنوان قید عدمی أخذ شود همچنین امر عدمی هم میتواند بعنوان قید أخذ شود و در این قسمت محذور ثبوتی وجود ندارد.

این مورد در حقیقت از مواردی است که احکام امور واقعی بر امور اعتباری تطبیق شده است و حال اینکه جای این تطبیق وجود ندارد.

بعد از جواب از اشکال مرحوم شیخ نتیجه این میشود که : بحسب مقام ثبوت هم جعل الشرطیه للقدره علی التسلیم ممکن است و هم جعل المانعیه للعجز ممکن است و با توجه به اینکه بحسب مقام ثبوت هر دو ممکن است لذا ما اگر بخواهیم أحد الطرفین را اختیار کنیم میبایست ببینیم که آیا بحسب مقام اثبات دلیل با احد الطرفین سازگاری و مناسبت دارد یا نه ؟

مرحوم آقای خویی تنها به جواب از اشکال مرحوم شیخ اکتفاء کرده اند و ادامۀ بحث در کلمات ایشان نيامده است ولی بايد این قسمت را بمقتضای صناعت پیش ببریم و ببینیم که مستفاد از ادله در مقام اثبات چه چیزی است ؟

در این قسمت از بحث هم تعیین احد الطرفین به اختلاف ادله ایی که برای اصل شرطیت قدرت بر تسلیم وارد شده است و در جهت اول مورد بحث قرار گرفته است ، مختلف میشود. بحسب بعضی از ادله ما یستفاد من الادله « شرطیت قدرت » میشود و بحسب بعضی دیگر از ادله ما یستفاد من الادله « مانعیت عجز » میشود.

دلیل اول اجماع بود. همانطور که مرحوم شیخ بیان فرمودند معاقد اجماعات بر « شرطیت قدرت » است. بنابراین اگر مدرک ما برای اثبات اعتبارِ « قدرت بر تسلیم عوضین » اجماع باشد ، آنچه که اجماع بر آن قائم شده است « شرطیت قدرت » است نه « عجز از تسلیم ».

دلیل و مدرک دوم برای اعتبار قدرت بر تسلیم در صحت معامله عبارت بود از « دلیل نفی غرر ». به این بیان که گفته اند : معامله ایی که در آن احد الطرفین قدرت بر تسلیم عوض را نداشته باشد معاملۀ غرری است و دلیل نفی غرر هم دلالت بر بطلان معاملۀ غرری میکند.

حال گفته میشود که : اگر مدرک و دلیل بر اعتبار قدرت بر تسلیم دلیل نفی غرر باشد ، مستفاد از این دلیل « مانعیت عجز » است چرا که این دلیل غرر را نفی میکند و در حقیقت مستفاد از حدیث نبوی (ص) اینست که غرر مانعیت دارد.

همچنین بر اساس دلیل و مدرک سوم یعنی دلیل « لا تبع ما لیس عندک » هم ما هوالمجعول در بین « مانعیت عجز » است نه « شرطیت قدرت ».

اما اگر مدرک و دلیل اعتبار قدرت بر تسلیم این باشد که : مقتضای صحت عقد وجوب التسلیم است و از آنجا که در موارد عدم قدرت ، وجوب التسلیم منتفی است ما از اینجا کشف میکنیم که صحت العقد هم منتفی است. با همان قیاس استثنائی که از بطلان تالی ، بطلان مقدم نتیجه گرفته میشود ؛ این دلیل و مدرک با « شرطیت قدرت بر تسلیم » سازگاری دارد نه با « مانعیت عجز از تسلیم » ، چرا که اقتضاء هر عقدی وجوب تسلیم است و این تالی در صورتی برای هر عقدی محقق است که قدرت بر تسلیم وجود داشته باشد.

و همچنین اگر مدرک و دلیل اعتبار قدرت بر تسلیم این باشد که : غرض از بیع و معاملات معاوضی انتفاع از عوضین است و این امر لا یتحقق إلا در موارد قدرت بر تسلیم ؛ این دلیل و مدرک هم با « شرطیت قدرت بر تسلیم » سازگاری دارد و نه با « مانعیت عجز از تسلیم ».

اما اگر مدرک و دلیل اعتبار قدرت بر تسلیم این باشد که : معامله ایی که احد الطرفین آن قدرت بر تسلیم عوض نداشته باشد ، معامله سفهی است فلذا معاملۀ شیء غیر مقدور التسلیم باطل است. در اینصورت ما برای اینکه ببینیم : آیا این وجه با « شرطیت قدرت » سازگاری دارد و یا با « مانعیت عجز » سازگاری دارد ؟ میبایست ببنیم که وجه بطلان معاملۀ سفهی چیست ؟

اگر دلیل بر بطلان معاملۀ سفهی دلیل خاصّ باشد ، آن دلیل کاشف از مانعیت عجز است مانند دلیل « نفی غرر » ، ولی اگر دلیل بر بطلان معاملۀ سفهی این باشد که ادلۀ صحت عقود اختصاص به معاملۀ عقلائی و غیر سفهی دارد و شامل معاملۀ سفهی نمیشود و در حقیقت ما هو الموضوع للامضاء در ادله « عقد غیر سفهی » است ، در اینصورت این دلیل مقتضی « شرطیت قدرت بر تسلیم » است ، چون اگر با قدرت بر تسليم باشد مشمول دليل امضاء است و الا مشمول دليل امضاء نيست .

باتوجه به این نکته معلوم می شود اينکه قبلا گفته شد اگر مدرک و دلیل اعتبار قدرت بر تسلیم ، دلیل نفی غرر باشد ، مستفاد از ادله مانعيت غرر می شود در صورتی صحيح است که دليل نفی غرر حديث نبوی(ص) باشد ، ولی بر اساس تقریب دیگری از دليل نفی غرر که در کلام مرحوم آقای خویی آمده بود و ايشان از راه ضیق در ادلۀ امضاء وارد شده بودند و فرموده بودند که ادلۀ امضاء شامل معاملۀ غرری نمیشود ، بر اساس این مدرک و دلیل ما هو المجعول « شرطیت قدرت بر تسلیم » ميشود چون اگر با قدرت بر تسليم باشد مشمول دليل امضاء است و الا مشمول دليل امضاء نيست .

اما چنانچه مدرک و دلیل اعتبار قدرت بر تسلیم همانطور که مرحوم نائینی بیان فرمودند این باشد که : شیء غیر مقدور التسلیم مالیت ندارد و در حقیقت شرط « قدرت بر تسلیم » به شرط « مالیت للعوضین » برمیگردد ؛ بر اساس این مدرک و دلیل هم معلوم است که ما هو المجعول « شرطیت قدرت بر تسلیم » است چرا که در فرض قدرت است که شیء مالیت پیدا میکند.

پس نتیجۀ بحث در موضع دوم که مربوط به تعیین ما یستفاد من الادله الاجتهادیه بود ، این شد که : بر اساس مدارک مختلف نتیجه هم مختلف است یعنی بر اساس بعضی از ادله ما هو المجعول در بین « شرطیت قدرت » است و بر اساس بعضی دیگر از ادله ما هو المجعول در بین « مانعیت عجز از تسلیم » است.

در مجموع چنانچه در بحث قبلی ـ یعنی بحث از ادلۀ دالِّ بر اعتبار قدرت بر تسلیم ـ کسی تنها به یکی از ادله استناد بکند و تنها یک دلیل را صحیح بداند ، معلوم است که میبایست بر طبق همان دلیل مشی کند و مسئله روشن است. اما اگر کسی در بحث قبلی بیش از یک دلیل را صحیح بداند و بین اقتضائات آن ادله فرق وجود داشته باشد ، نتیجه این میشود که او دیگر نمیتواند در موضع دوم در تعیین ما یستفاد من الادله یکی از دو احتمال شرطیت قدرت و یا مانعیت عجز را ملتزم شود بلکه مسئله موکول به موضع ثالث میشود و میبایست دید مقتضای اصل عملی چه چیزی است ؟ آیا در مرحلۀ اصل عملی اصلی وجود دارد تا اینکه به برکت آن نتیجۀ یکی از دو طرف ـ يعنی شرطیت القدره أو المانعیه العجز ـ مترتب شود یا نه ؟.

موضع سوم ( مقتضای اصل عملی) :

همانطور که در بحث شرطیه التنجیز در مقابل مانعیه التعلیق مفصلاً بیان شده است ، اینکه در موارد دوران امر بین اینکه ما هو المجعول شرطیت احد الضدین باشد و یا اینکه ما هو المجعول مانعیت ضد آخر باشد ، آیا اصل عملی میتواند احد الطرفین را تعیین کند یا نه ؟ این بحث در عبادات مطرح شده است.

در بحث لباس مشکوک و اینکه از شرائط صلات اینست که « از اجزاء ما لا یؤکل نباشد » این بحث مطرح شده است که : اگر ما احراز نکنیم که : ما هو المجعول « شرطیت مأکول اللحم بودن » است و یا اینکه ما هو المجعول « مانعیت غیر مأکول اللحم بودن » است ، و نوبت به اصل عملی رسید آیا در اینجا اصل عملی جاری میشود یا نه ؟

در آن بحث مرحوم آقای خویی فرموده اند که : محقق نائینی قائل به این هستند که در دوران بین شرطیت و مانعیت ما میتوانیم نسبت به احتمال جعل شرطیت و تقید بنحو شرطیت برائت جاری کنیم چرا که ضیق زائدی در این قسمت وجود دارد و آن ضیق هم عبارتست از اینکه : اگر شرطیت جعل شده باشد ، در شبهۀ موضوعیه در موارد شک در شرط مکلف نمیتواند به این نماز در مشکوک اکتفاء کند ولی اگر ما هو المجعول مانعیت باشد مکلف میتواند به نماز در مشکوک اکتفاء کند.

بعبارت دیگر : هرچند که هم جعل شرطیت و هم جعل مانعیت فی حدنفسه یک تضییقی به همراه دارد ولی تضییق موجود در قسمت جعل شرطیت تضییق زائد و اکثری است و نسبت به آن برائت جاری میشود.

لکن مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی این مطلب را نپذیرفته اند و فرموده اند که : هرچند که در جعل شرطیت تضییق وجود دارد ولی این تضییق مربوط به مقام امتثال تکلیف است و إلا ما اگر بخواهیم بحسب مقام جعل نگاه کنیم در هر دو طرف تضییق وجود دارد و فرقی بین جعل شرطیت و جعل مانعیت نیست. شاهد بر وجود تضییق در جعل مانعیت هم اینست که : ما اگر در اصل جعل مانعیت شک داشته باشیم برائت از آن جاری میکنیم ، از این مطلب کشف میشود که در خود جعل مانعیت هم تضییق وجود دارد.

اما همانطور که در بحث میته و مذکی بیان شده است و همچنین در معاملات در بحث شرطیت تنجیز و مانعیت تعلیق بیان شده است ، در باب عبادات که مجری و مجال برای جریان برائت وجود دارد در دوران بین شرطیت و مانعیت میتوان برائت از شرطیت جاری کرد چرا که ولو در هر دو شق تضییق است ولی در جعل شرطیت تضییق اکثر است و این تضییق هم از کیفیت الجعل پیدا شده است و اینگونه نیست که با قطع نظر از کیفیت جعل تضییق تنها بملاحظۀ مقام امتثال و با عدم فرق در کیفیت الجعل باشد. و هرکجا تضییق از کیفیت الجعل پیدا شود یعنی کیفیت احد الجعلین بگونه ایی باشد که ضیق اکثری برای مکلف بوجود بیاورد و در مقابل جعل ديگر ضیق کمتری برای مکلف بوجود بیاورد ، در این صورت ولو نسبت بینهما نسبت اطلاق و تقیید و لا بشرط و بشرط شیء نباشد و یا لا بشرط و بشرط لا نباشد ، همين قدر که دو تقييد طوری باشند که يکی از آنها ضيق بيشتری داشته باشد این امر موجب جریان برائت میشود. و شاهد بر این مطلب هم اینست که : در بحث دوران امر بین وجوب تعیینی و وجوب تخییری حتی اگر کسی مسلک مرحوم آقای خویی را قبول نداشته باشد که وجوب تخییری به تعلق تکلیف به جامع است و وجوب تعیینی به تعلق تکلیف به فرد و خصوصیت است ، بلکه حقیقت واجب تخییری را به همان نحوی تفسیر کند که مرحوم آخوند ملتزم به آن شده است که : وجوب تخییری سنخ وجوبی است که یجوز ترکه إلی بدلٍ ولی وجوب تعیینی سنخ وجوبی است که لا یجوز ترکه إلی بدلٍ ، در این صورت هم مجال برای جریان برائت وجود دارد چرا که ولو بر اساس نظر مرحوم آخوند اختلاف بین وجوب تخییری با وجوب تعیینی به این نیست که متعلق یکی از آنها مطلق است و متعلق دیگری خاصّ و مقید ، ولی علی ای حالٍ اگر این عتق مثلاً وجوب تعیینی داشته باشد مکلف ملزم به اینست که در مقام امتثال تنها آن را انجام بدهد و نمیتواند آن را ترک کند و بدل آن را انجام دهد ولی اگر وجوب تخییری داشته باشد در عرض صوم ستين يوماً و اطعام ستين مسکيناً ، یجوز ترکه إلی بدلٍ ، و بملاحظۀ این جواز ترک إلی بدلٍ در وجوب تخییری و عدم جواز ترک إلی بدلٍ در وجوب تعیینی ، در وجوب تعیینی تضییق زائد است و ریشۀ این تضییق هم در مقام جعل است. و وقتی ریشۀ تضییق در مقام جعل باشد ما علم اجمالی داریم که یکی از دو جعل از مولا صادر شده است ولی نمیدانیم که آیا ما هو المجعول من الشارع جعل مشتمل بر تضییق زائد است و یا جعل مشتمل بر تضییق زائد نیست ، مقتضای ادلۀ برائت نفی جعلی است که مشتمل بر تضییق اکثر است .

هرچند که در این قسمت در کلام مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی آمده است که این تضییقِ أکثر چون در مقام امتثال است ، اثری ندارد ولی در بعضی از موارد دیگر عملاً به جریان برائت ملتزم شده اند. مثلاً در شبهۀ مفهومیۀ منا که نمیدانیم آیا منا شامل وادی محسر میشود و یا منطقه ایی غیر از وادی محسر است ؟

فرموده اند که : ذبح در وادی محسر جایز است چرا که ولو ما میدانیم که شارع ذبح را به منا مقیّد کرده است ولی تقیید ذبح به منا مردد بین دو احتمال است : یک احتمال اینست که ذبح مقیّد به عدم وقوعش در خارج منطقۀ وسیع تر باشد و احتمال دیگر اینست که ذبح مقید به عدم وقوعش در خارج منطقۀ خاص باشد. اگر منا شامل وادی محسّر بشود ، ذبح مقید به این شده است که ذبح در این منطقه وسيع باشد و درخارج از اين منطقه نباشد ولی اگر منا شامل وادی محسّر نباشد ، در اینصورت ذبح مقید به این شده است که در همین منطقۀ خاص اتفاق بیفتد و در بیرون آن حتی در وادی محسّر نباشد. از آنجا که در اینجا دوران امر بین دو جعل است و یک جعل تضییق اکثری نسبت به جعل دیگر دارد لذا ما از آن جعلی که تضییق اکثر دارد برائت جاری میکنیم و با جریان برائت ذبح و حلق و تقصیر در منطقۀ مشکوک صحیح میشود و مکلف میتواند به آن اکتفاء کند.

بر این اساس اصل اینکه در دوران بین جعل شرطیت و جعل مانعیت همانطور که مرحوم نائینی بیان فرموده اند برائت از جعل شرطیت جاری میشود ، تمام است. لکن این مطالب مربوط به ابحاث عبادات است که در آنجا در شک در تقییدات برائت جاری میشود ولی در باب معاملات اگر که ما شک در دخالت شیئی در صحت عقد شک کنیم و نوبت به اصل عملی برسد ، در اینجا دیگر مجالی برای جریان برائت نیست. مثلاً اگر در این شک کنیم که آیا عربی بودن در صیغۀ بیع شرط است یا نه ؟ و آیا ماضویت معتبر است یا نه ؟ ، در این موارد اگر نوبت به اصل عملی برسد ، در این موارد مجالی برای جریان برائت نیست.

هرچند از کلام مرحوم ایروانی در یک موضع از حاشیه بر مکاسب اینچنین استفاده میشود که اگر شک در اعتبار عربیت هم کردیم با حدیث رفع میتوانیم مشکل را حل کنیم ، ولی مرحوم آقای تبریزی و مرحوم آقای خویی به مرحوم ایروانی اشکال کرده اند که : چنانچه ما در باب معاملات نسبت به دخالت شیئی شک کنیم نمیتوانیم برائت جاری کنیم چرا که حکم در ناحیۀ معامله انحلالی است و به این جهت به عدد افراد معامله امضاء محقق است ، از آنجا که در معاملات حکم انحلالی است و برخلاف عبادات به صرف الوجود تعلق نگرفته است لذا اگر ما در دخالت عربیت در صیغۀ عقد شک کردیم در اینجا نسبت به عقد واجد عربیت یقین و قطع به امضاء داریم و نسبت به عقد فاقد عربیت شک در امضاء شارع داریم یعنی شک در این داریم که آیا شارع آن را سبب برای نقل ملکيت قرار داده است یا نه ؟ و شک در امضاء هم مساوق با قطع به عدم امضاء است و با شک در امضاء اصاله الفساد جاری میشود.

بر همین اساس در دوران بین شرطیت احد الضدین و مانعیت ضد آخر در باب معاملات ، چه اینکه مثال ، مثال محل بحث باشد یعنی شرطیت قدرت و مانعیت عجز باشد و چه اینکه مثال ، مثال تعلیق و تنجیز باشد و چه اینکه مثال اکراه و اختیار باشد ، در هیچ یک از این موارد مجالی برای جریان برائت نیست و در مرحلۀ اصل عملی ما نمیتوانیم نتیجۀ یکی از این دو جعل را تعیین کنیم.