1405/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
عدم تمامیة التمسک بأصالة الحل لاثبات جواز الصلاة فی اللباس المشکوک
موضوع: عدم تمامیة التمسک بأصالة الحل لاثبات جواز الصلاة فی اللباس المشکوک
بررسی جریان اصالة الحل در لباس مشکوک
خلاصه مباحث گذشته و طرح اشکال
در بحث تمسک به «اصالة الحل» به عنوان اصل حکمی برای اثبات جواز و صحت نماز در لباس مشکوک، بحث به این نقطه منتهی شد که اگر تطبیق اصالة الحل بر محل کلام به اعتبار حلیت و حرمت وضعی باشد (به این تقریب که نماز از جهت وقوعش در اجزای حیوان حرام‌گوشت و عدم وقوع آن، به دو قسم حلال و حرام وضعی یا همان صحیح و فاسد تقسیم می‌شود)، اشکالی بر این استدلال وارد می‌گردد.
اشکال این است که مفاد صحیحه عبدالله بن سنان )كل شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال أبدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه) که دلیل اصلی اصالة الحل است، تنها حکم به حلیت تکلیفی در موارد شک در حلیت و حرمت است. حکم به خصوص حلیت وضعی، یا حکم به اعم و جامع میان حلیت تکلیفی و وضعی، از مفاد این صحیحه و دلیل اصالة الحل به دست نمی‌آید.
همان‌طور که در جلسه گذشته نیز عنوان شد، برای اثبات این مدعا که مفاد صحیحه منحصراً حلیت تکلیفی است و شامل حلیت وضعی نمی‌شود، سه وجه و دلیل اقامه شده است:
وجه اول: ظهور اولی اوامر و نواهی در احکام تکلیفی
ظهور اولیِ امر و نهی — خواه در صیغه امر و نهی باشد، خواه در ماده آن‌ها و خواه در مواد مترادفی که در موارد امر و نهی استعمال می‌شوند — در حکم مولوی است؛ بدین معنا که مولی در این خطابات اِعمال مولویت می‌کند و در مقام ارشاد مخاطبین به یک امر وضعی نیست. اِعمال مولویت نیز منحصراً در حلیت و حرمت تکلیفی معنا پیدا می‌کند و مولی در خطابات مشتمل بر حلیت و حرمت وضعی، اِعمال مولویت نمی‌کند، بلکه حقیقت آن خطابات، ارشاد است.
البته همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، واژگان حلیت و حرمت در معنای وضعی نیز استعمال می‌شوند بلکه مقتضای قاعده ثانویه این است که اگر حرمت و حلیت به اصل یک معامله، اصل یک عبادت، یا کیفیت خاصی از آن‌ها تعلق بگیرد، ظهور در همان حلیت و حرمت وضعی دارد. اما کلمه حلیت و حرمت و مشتقات آن، «حیثما یطلق» و در جایی که قرینه‌ای بر وضعی بودن در کار نباشد، منحصراً در حلیت و حرمت تکلیفی ظهور دارد.
وجه دوم: اشکال مرحوم آیت‌الله حکیم و پاسخ آن
مرحوم آیت‌الله حکیم در کتاب مستمسک العروة الوثقی وجه دومی را مطرح فرموده‌اند. ایشان می‌فرمایند در روایت مسعدة بن صدقة، قاعده حل بر «ثوب» (لباس) تطبیق شده است (و ذلك مثل الثوب...). این در حالی است که در مورد ثوب، تنها حلیت و حرمت تکلیفی (مانند حلیت یا حرمت پوشیدن آن) معنا دارد و حلیت و حرمت وضعی در مورد آن معنا ومحل ندارد. اگر بپذیریم که مفاد دلیل اصالة الحل، حکم وضعی است، لازمه‌اش این خواهد بود که این قاعده شامل مثالِ مصرح در خود روایت (یعنی ثوب) نشود و چنین امری قابل التزام نیست.
پاسخ استاد به اشکال وجه دوم:
این اشکال تمام نیست؛ زیرا کسی که ادعا می‌کند دلیل قاعده حل مقتضی حلیت و حرمت وضعی است، مدعی انحصار مفاد دلیل در حلیت وضعی نیست تا این اشکال وارد شود. مستدل ادعا می‌کند که حلیت و حرمتِ مذکور در دلیل قاعده، معنایی اعم و جامع دارد که هم حلیت وضعی و هم حلیت تکلیفی را در بر می‌گیرد. اگر این واژگان در معنای جامع استعمال شده باشند، ذکر مثال «ثوب» در روایت هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند، بلکه صرفاً بیانگر یکی از مصادیق آن معنای جامع و اعم است. بله، اگر مستدل ادعا می‌کرد که حلیت در دلیل قاعده منحصراً حلیت وضعی است، اشکال مرحوم آقای حکیم وارد بود، اما چون چنین ادعایی در کار نیست، این اشکال مندفع است.
وجه سوم: لزوم تأسیس فقه جدید (محقق عراقی، آیت‌الله حکیم و آیت‌الله خویی)
وجه سوم که در رساله لباس مشکوک محقق عراقی، و همچنین در کلمات مرحوم آیت‌الله حکیم، مرحوم آیت‌الله خویی و عده‌ای دیگر از اعلام مطرح شده، این است که ما نمی‌توانیم مفاد ادله قاعده حل (مانند صحیحه عبدالله بن سنان) را اعم از حلیت وضعی و تکلیفی بدانیم؛ زیرا لازمه اطلاق دلیل قاعده حل نسبت به حلیت وضعی، «تأسیس فقه جدید» است و از آنجا که تأسیس فقه جدید بالضرورة باطل است، آنچه مستلزم آن باشد نیز باطل خواهد بود (ما یلزم منه باطل، فهو باطل).
تقریب لزوم تأسیس فقه جدید:
اگر دلیل قاعده حل در موارد شک در حلیت و حرمت وضعی نیز جاری شود و حکم به حلیت وضعی مشکوک کند، لازمه‌اش این است که:
۱. در معاملات به معنای اخص (عقود و ایقاعات): در هر عقد و ایقاعی که در صحت معامله و ترتب اثر بر آن نزد شارع شک کردیم، باید بنا را بر صحت بگذاریم. مثلاً اگر شک کردیم که آیا در عقد بیع تلفظ لازم است یا معاطات کفایت می‌کند؟ یا اگر تلفظ لازم است، آیا عربیت معتبر است یا خیر؟ بنا بر قاعده حل باید حکم به صحت معامله کنیم.
۲. در عبادات و معاملات به معنای اعم: هرگاه در وجود یک شرط شک کردیم (که آیا اساساً شرطیت دارد یا خیر؟ یا آیا این شرط اکنون محقق است یا خیر؟) و یا در وجود یک مانع شک کردیم، باید به مقتضای اصالة الحل حکم به صحت عمل و کفایت آن در سقوط تکلیف نماییم.
بدیهی است که التزام به چنین نتایجی غیرممکن است. مرحوم آیت‌الله حکیم می‌فرمایند لازمه این امر، بنا گذاشتن بر صحت هر عقد و ایقاع مشکوک‌الاثری است و همچنین بنا گذاشتن بر صحت ظاهری در موارد شک در شرط است؛ در حالی که شکی نیست موارد شک در شرط، مجرای قاعده اشتغال است. مثلاً اگر مکلف شک کند که آیا طهارت از حدث (وضو) دارد یا خیر، لازمه این تقریب آن است که بگوییم چون شک در ترتب اثر (حلیت وضعی) داریم، اصالة الحل جاری شده و حکم به صحت نمازِ بدون احراز وضو ولو با استصحاب می‌کند!
مرحوم آیت‌الله خویی و محقق عراقی نیز تصریح کرده‌اند که التزام به جریان قاعده حل در تمامی ابواب عبادات و معاملات هنگام شک در تحقق شرط یا وجود مانع، به معنای تأسیس یک فقه جدید است که کاملاً برخلاف فقه سائد و متعارف می‌باشد و چون تالی فاسد آن (تأسیس فقه جدید) باطل است، المقدم مثله.
تبیین مفهوم «تأسیس فقه جدید» و محذور آن
در کلمات بزرگانی چون صاحب جواهر، شیخ انصاری و دیگران، تعبیر «غیر قابل التزام بودن به دلیل استلزام تأسیس فقه جدید» به چشم می‌خورد. برای روشن شدن این تعلیل، باید مقصود از این محذور روشن شود.
مقصود این اعلام آن است که گاهی تمسک به اطلاق یا عموم یک خطاب، نتایجی به دنبال دارد که با «ارتکاز فقهی» در تعارض است. بی‌اعتباری نتیجه‌ای که خلاف ارتکاز فقهی باشد، به این دلیل نیست که ارتکاز فقها (بما هم فقها) فی‌حدنفسه موضوعیت و حجیت ذاتی دارد؛ بلکه از آن جهت است که ارتکاز فقهی، کاشف و ناشی از «ارتکاز متشرعه» است. ارتکاز متشرعه نیز چون معلول رأی شارع و مأخوذ از معصومین (علیهم‌السلام) است، حجیت قطعی دارد.
بنابراین، اگر حکم استنباط شده از خطابات، برخلاف ارتکاز متشرعه باشد و متشرعه نسبت به آن استنکار داشته باشند، آن استنباط هیچ اعتبار و حجیتی نخواهد داشت؛ حتی اگر مستند به روایتی با سند صحیح باشد، چه رسد به جایی که صرفاً مستند به اطلاق یا عموم یک حدیث باشد. سلف صالح بر همین اساس مشی می‌کردند و تأسیس فقه جدید (یعنی استنباطی که مخالف ارتکاز متشرعه باشد) را محذوری واضح‌البطلان می‌دانستند.
پاسخ به یک پرسش
با توضیحات پیش‌گفته، ممکن است این توهم و پرسش مطرح شود که: اگر تمسک به عموم و اطلاقِ ادله مستلزم تأسیس فقه جدید باشد، اساساً چه محذوری دارد؟ در برخی از کلمات تصریح شده است که اگر فقیه در مقام استنباط، مبانی و قواعد صحیح را رعایت کند، به تخمینات، حدسیات و ظنیات عقلی استناد نورزد و صرفاً به ظواهر روایات تمسک جوید، حتی اگر به نتایج جدیدی دست یابد که برخلاف نتایج فقهای پیشین و فقه معهود باشد، هیچ اشکالی ندارد. بر این اساس، هرجا اجماعی برخلاف ظاهر دلیل قائم شده باشد، از آنجا که اجماع مقیدِ اطلاق یا مخصصِ عموم است، از ظاهر دلیل دست می‌کشیم؛ اما در مواردی که اجماعی در کار نیست، باید به همان نتیجه فقهیِ جدید ملتزم شویم و تأسیس فقه جدید نباید مشکلی ایجاد کند.
در پاسخ به این پرسش باید گفت: همان‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد، مقصود فقهایی که می‌فرمایند «تمسک به اطلاق و عموم در فلان مسأله مستلزم تأسیس فقه جدید است»، این است که این تمسک، نتایجی به دنبال دارد که با «ارتکاز فقهی» در تعارض است. ارتکاز فقهی نیز کاشف از «ارتکاز متشرعه» است و اگر یک نتیجه فقهی برخلاف ارتکاز متشرعه باشد، یقیناً فاقد حجیت خواهد بود؛ زیرا آنچه در حقیقت حجت است، همان ارتکاز متشرعه است.
سرّ این مطلب آن است که هرچند در تعریف علم فقه گفته شده است: «الفقه هو المعرفة بالأحكام الشرعية عن أدلتها التفصيلية» (و بر این اساس برای استنباط حکم شرعی در وقایع باید به سراغ ادله رفت و در صورت اقتضای دلیل، حکم شرعی را به دست آورد)، اما باید توجه داشت که بخش مهمی از فقه ما ریشه در کلمات فقهای متقدم دارد که سینه به سینه و نسل به نسل (سلفاً عن سلف) تا به اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) می‌رسد. در نهایت، آن ارتکاز متشرعه‌ای که در زمان حضور معصومین (علیهم‌السلام) وجود داشته، از طریق همین آرای فقهیِ مورد اتفاق، به ما منتقل شده است.
ارتکاز متشرعه یقیناً حجت است؛ زیرا معلول رأی شارع بوده و از طریق ائمه (چه از طریق قول، چه فعل و چه تقریر ایشان) اخذ شده است. در تقابل با چنین ارتکازِ مسلمی، حتی اگر روایتی دارای سند صحیح نیز باشد، نمی‌توان به آن استدلال کرد؛ چه رسد به اینکه بخواهیم مسأله را با وجوه اعتباری، استحسانات و احکام ظنیِ عقلی پیش ببریم.
فقه؛ علمی منقول، نه صرفاً معقول
بر همین اساس، مرحوم آیت‌الله میرزا جواد تبریزی از مرحوم آیت‌الله بروجردی نقل می‌کردند: در دورانی که به دستور مرحوم آیت‌الله بروجردی، کتاب مفتاح الکرامة به چاپ رسید، برخی افراد در مقام تجلیل و تحسینِ این اقدام به ایشان عرض کردند: «شما کار بسیار بزرگی انجام دادید؛ چرا که مفتاح الکرامة مشتمل بر آرای فقهای متقدم در اعصار متعدد است و با چاپ این کتاب، در حقیقت آرای فقهای سلف زنده شد.»
مرحوم آیت‌الله بروجردی در پاسخ به این تحسین‌ها فرمودند: «بله، این کار باید انجام می‌گرفت و وظیفه ما بود؛ به این خاطر که فقه ما علم منقول است، نه علم معقول.»
تعبیر خود ایشان این بود که فقه علم معقول نیست که فقیه لحاف به سر بکشد، با خود فکر کند و هرچه به ذهنش رسید را به عنوان نتیجه فقهی و حکم شرعی ارائه دهد! فقه علمی منقول است و ریشه در کلمات فقهای متقدم دارد. بسیاری از مطالب و نتایج فقهی (البته نه همه آن‌ها)، مستقیماً از ائمه معصومین (علیهم‌السلام) اخذ شده و به صورت سینه به سینه به اعصار متأخر انتقال یافته است؛ مطالبی که در کلام خود مرحوم آیت‌الله بروجردی از آن‌ها به «اصول متلقات از معصومین (علیهم‌السلام)» تعبیر شده است.
از آنجا که بخش مهمی از فقه ما چنین ریشه‌ای دارد، در استنباط احکام فقهی از ادله، علاوه بر لزوم رعایت مبانی و قواعد صحیحِ استنباط، باید ارتکاز فقهی (که بازگشت آن به ارتکاز متشرعه است) را نیز همواره مد نظر قرار داد تا نتیجه استنباط، برخلاف ارتکاز متشرعه درنیاید.
نتیجه‌گیری وجه سوم در عدم شمول اصالة الحل نسبت به احکام وضعی
با توجه به این نکته بنیادین، وجه سوم برای اثبات این مدعا که «دلیل اصالة الحل منحصراً در موارد شک در حلیت و حرمت تکلیفی جاری می‌شود و مفاد آن وسعتی نسبت به احکام وضعی ندارد» روشن می‌گردد. جریان اصالة الحل در موارد شک در حلیت و حرمت وضعی (بدین معنا که هرجا در صحت و فساد معامله‌ای شک کردیم يا در تحقق شرط در عبادات و معاملات به معنای اعم شک کرديم ، بنا را بر صحت بگذاریم و حکم به حلیت وضعی کنیم)، مستلزم تأسیس فقه جدید است؛ یعنی مستلزم اثبات احکامی است که با ارتکاز فقهی و متشرعی مخالفت صریح دارد. پرواضح است که در موارد شک در صحت و فساد یک معامله، یا شک در تحقق شرط و وجود مانع، نمی‌توان صرفاً با تمسک به اصالة الحل حکم به صحت و ترتب اثر کرد.
بنابراین، وجه اول برای اثبات جواز نماز در لباس مشکوک (یعنی تمسک به اصالة الحل به عنوان اصل حکمی) تمام نیست.
پرسش و پاسخ: تفاوت حکم ظاهری و واقعی در تأسیس فقه جدید
• پرسش : آیا در موارد حکم ظاهری هم تأسيس فقه محذور دارد؟ یا این محذور فقط مختص به احکام واقعی است؟
• پاسخ : تفاوتی میان حکم واقعی و ظاهری وجود ندارد. در هر حال، ما در مقام انتساب یک حکم به شریعت هستیم ( بحث بر سر حکم شارع است) اگر بگویید «حلیتی که شارع فرموده، در ظرف شک حکم به صحتِ ظاهری می‌کند»، این نیز یک حکم شرعی است. وقتی می‌گوییم «شارع فرموده در اینجا بنا را بر صحت بگذار»، در حال نسبت دادن این حکم به شارع هستیم و اگر این انتساب خلاف ارتکاز متشرعه باشد، باطل است.
• پرسش: اما قاعده‌ای مانند استصحاب را که امروزه اجرا می‌کنند، گفته می‌شود جریان آن (به شکل موسع فعلی) از زمان پدر شیخ بهایی آغاز شده است. (آیا این خود نوعی تأسیس فقه جدید نیست؟)
• پاسخ: خیر، این مورد از مصادیق تأسیس فقه جدیدِ مذموم نیست. محذور تأسیس فقه جدید (با توضیحی که ارائه شد) مربوط به جایی است که نتایج فقهیِ به دست آمده (اعم از واقعی و ظاهری)، برخلاف و در تضاد با ارتکاز فقهی باشد. بطلان نتیجه در جایی است که ارتکازی وجود داشته باشد و نتیجه استنباط با آن در تقابل قرار گیرد. اما اگر در مسأله‌ای اساساً ارتکازی وجود نداشته باشد و یا فقهای پیشین متعرض آن نشده باشند، نتیجه جدید خلاف ارتکاز محسوب نمی‌شود. در موردی که نقض فرمودید (مانند جریان استصحاب)، این‌گونه نیست که ارتکاز متشرعه برخلاف آن بوده باشد.
بررسی دیدگاه نهایی مرحوم آیت‌الله بروجردی
مطلب باقی‌مانده در این مقام، بررسی دیدگاه خود مرحوم آیت‌الله بروجردی است. هرچند ایشان به حسب کتاب نهایة التقریر، تمسک به اصالة الحل برای اثبات صحت نماز در لباس مشکوک را تقریب کرده و به همین مقدار اکتفا نموده‌اند که از راه اصالة الحل می‌توان حکم به صحت کرد، اما در تقریرات دیگری که با نام تقرير بحث السيد البروجردي به چاپ رسیده است، پس از بیان این تقریب، در نهایت می‌فرمایند که نمی‌توان به آن ملتزم شد.
ایشان می‌فرمایند ولو اینکه به مقتضای صناعت اصولی، این تقریب قابل طرح است که با تمسک به اصالة الحل و استعمال واژگان حل و حرمت در معنای جامع، حکم به صحت کنیم، اما در پایان می‌فرمایند:
هذا غاية تقريب الاستدلال بأصالة الحلية على المسألة. و لكن مع ذلك لا يجترئ الفقيه على الفتوى بمثل هذه التقاريب في المسألة في مقابل حكم العقل بلزوم البراءة اليقينية عن الاشتغال اليقيني، فإن استعمال هذه المادة (ح ر م) في الموارد المختلفة و ان كان بالاعتبار الذي قلنا من ملحوظية المعنى الجامع و هو الممنوعية و المحدودية الّا انه لم يحرز ان هذه المناسبة لوحظت في زمن صدور هذه الاخبار الدالة على أصالة الحلية اعنى زمن الصادقين عليهم السلام أم كانت مستعملة في خصوص الحكم التكليفي كما قد يدعى و الاحتمال كاف في مثل المقام.
ایشان در مقام تعلیل می‌فرمایند: هرچند کلمه «حرمت» و مشتقات آن می‌تواند در معنای اعم و جامع (ممنوعیت و محدودیت) استعمال شود و احکام وضعی را نیز در بر بگیرد، اما احراز نشده است که در زمان صدور اخبارِ دال بر اصالة الحل (یعنی عصر امام باقر و امام صادق علیهما‌السلام) این مناسبتِ جامع لحاظ شده باشد؛ بلکه محتمل است که این واژگان منحصراً در خصوص حکم تکلیفی استعمال شده باشند و همین احتمال، برای عدم جواز تمسک به آن کافی است.
بنابراین، در نهایت خود مرحوم آیت‌الله بروجردی نیز به این تقریب ملتزم نشده‌اند. هرچند ایشان در مقام تعلیل به عدم احرازِ استعمال در معنای جامع تمسک جسته‌اند، اما دلیل اصلی و ریشه‌ایِ این عدم جرأت بر فتوا، به همان «ارتکاز فقهی» بازمی‌گردد؛ زیرا نتیجه فقهیِ مستخرج از خطابات، چنانچه با ارتکاز فقهی (که ریشه در ارتکاز متشرعه دارد) مخالف باشد، فاقد اعتبار خواهد بود.
نتیجه نهایی بحث: وجه اول از اصول حکمیه برای اثبات جواز نماز در لباس مشکوک (تمسک به اصالة الحل) تمام نیست.
وجه دوم: تمسک به اصالة البراءة
وجه دوم برای اثبات جواز و صحت نماز در لباس مشکوک، تمسک به «اصالة البراءة» است.
تقریب استدلال چنین است: ما شک داریم که آیا این لباس مشکوک، از اجزای حیوان حرام‌گوشت (ما لا یؤکل لحمه) است یا حلال‌گوشت (ما یؤکل لحمه)؟ و بالتبع شک داریم که آیا این لباس برای نماز «مانعیت» دارد یا خیر؟ در اینجا با تمسک به دلیل برائت، مانعیتِ این لباس مشکوک را برای نماز نفی می‌کنیم. هنگامی که مانع مفقود شد و نمازِ ما واجد سایر اجزا و شرایط بود (و تنها احتمال مانعیتِ لباس مشکوک بود که با اصالة البراءة برداشته شد)، نتیجه این جریان، حکم به صحت عمل و نماز خواهد بود.
