تطبیق أصالة الحل کأصل حکمی لاثبات جواز الصلاة فی اللباس المشکوک

موضوع: تطبیق أصالة الحل کأصل حکمی لاثبات جواز الصلاة فی اللباس المشکوک

بررسی تمسک به اصالة الحل برای جواز صلاة در لباس مشکوک

وجه اول در بیان اصل حکمی برای جواز صلاة در لباس مشکوک، تمسک به «اصالة الحل» بود. در مقام مناقشه و اشکال نسبت به این استدلال، باید بررسی کرد که تطبیق قاعده حل بر محل کلام (صلاة در لباس مشکوک)، به لحاظ حکم تکلیفی است یا حکم وضعی.

تقریب اول: تطبیق قاعده به لحاظ حکم تکلیفی و مناقشه آن

اگر تطبیق اصالة الحل در محل کلام، به ملاحظه حلیت و حرمت تکلیفی باشد، اشکال وارد بر آن این است که صلاة در لباس مشکوک، قطعاً حرمت تکلیفی ندارد و مورد شک نیست تا قاعده حل بر آن تطبیق شود. از محرمات شریعت، نماز خواندن در اجزای حیوان غیر مأکول‌اللحم نیست؛ به گونه‌ای که حتی اگر شخص یقین داشته باشد لباس او از غیر مأکول تهیه شده است، صلاة در آن حرمت ذاتی و تکلیفی نخواهد داشت. بنابراین، در این تقریب، چون قطع به عدم حرمت تکلیفی داریم و شک در بین نیست، تمسک به قاعده حل بی‌وجه و سالبه به انتفای موضوع است.

تقریب دوم: تطبیق قاعده به لحاظ حکم وضعی و مناقشه آن

كل شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال أبدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه. (وسائل الشيعة، ج‌۱۷، ص: ۸۸)

اگر تطبیق قاعده حل (مستفاد از صحیحه عبدالله بن سنان: كل شي‌ء فيه حلال و حرام) در محل کلام، به اعتبار حلیت و حرمت وضعی باشد، تقریب استدلال چنین خواهد بود: صلاة از حیث وقوع در مأکول یا غیر مأکول‌اللحم، به دو قسم تقسیم می‌شود؛ قسمی دارای حلیت وضعی (صحیح) و قسمی دارای حرمت وضعی (باطل) است. در محل کلام نیز شک در حرمت وضعی وجود دارد و عدم حرمت مقطوع نیست؛ لذا می‌توان به اصالة الحل تمسک جست.

اما اشکال این تقریب آن است که دلیل اصلی قاعده حل (صحیحه عبدالله بن سنان)، منحصراً در موارد شک در حلیت و حرمت تکلیفی جاری است و حکم به حلیت مشکوک می‌کند، اما شامل موارد شک در حلیت و حرمت وضعی نمی‌شود.

بررسی ظهور اولیه عناوین «حلال» و «حرام»

اگرچه عناوین «حلال» و «حرام» در صحیحه عبدالله بن سنان به نحو مطلق ذکر شده‌اند و استعمال این واژگان در حلیت و حرمت وضعی (در مقابل تکلیفی) قابل انکار نیست و مورد پذیرش است، اما نکته اساسی این است که عناوین حلال و حرام حيثما يطلق (در فرض اطلاق و عدم وجود قرینه خاص)، متفاهم عرفی و متبادر به ذهن از آن‌ها، منحصراً «حرمت و حلیت تکلیفی» است؛ نه خصوص حلیت و حرمت وضعی، و نه جامع بین تکلیفی و وضعی.

دلیل انحصار ظهور اولیه در احکام تکلیفی آن است که در مباحث اصولی و فقهی مبرهن شده است که ظهور اولیه امر و نهی (چه مادةً مانند واژگان حرمت و نهی، و چه هیئةً و صیغةً)، در «مولویت» است. هنگامی که خطابی از شارع صادر می‌شود، ظاهر آن این است که مولا در مقام اعمال مولویت بوده و مکلف را بعث به عمل (در اوامر) یا زجر از عمل (در نواهی) می‌کند.

حمل امر و نهیِ صادر از مولا بر «ارشاد به امر وضعی»، خلاف ظهور اولیه است و نیازمند قرینه می‌باشد. اعمال مولویت در تحلیل و تحریم تکلیفی کاملاً محقق است؛ اما در بیان حرمت و حلیت وضعی، مولویتی در کار نیست، بلکه صرفاً ارشاد به یک امر وضعی (مانند فساد یا مانعیت) است. به عنوان مثال:
۱. ارشاد به فساد: نهی مولا از شرط‌بندی (رهان)، ظاهر در ارشاد به بطلان و بی‌اثری این معامله است.
۲. ارشاد به مانعیت: نهی شارع از صلاة در اجزای غیر مأکول‌اللحم، ارشاد به مانعیت وقوع این اجزا للصلاة است.

قاعده ثانویه در خطابات عبادات و معاملات

بلی در مقابل قاعده اوليه و ظهور اولی امر و نهی به عنوان یک قاعده عامه ثانویه، مقرر شده است که اگر نهی در باب معاملات یا عبادات وارد شود، ظاهر ثانوی آن حمل بر ارشاد است. سرّ این قاعده آن است که خطابات شارع، ناظر به حیثیت مترقبه و متوقعه از آن عمل است.

    • در معاملات: از آنجا که انتظار از معامله، ترتب اثر (نقل و انتقال) است، نهی شارع به همان حیثیت متوقعه تعلق می‌گیرد و بیان می‌کند که این عمل، فاقد آن اثر است. مثلاً در بیع غرری (نهى النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الغرر)، چون توقع عرفی آن است که غرر مانع نباشد، نهی شارع حمل بر ارشاد به مانعیت غرر و فساد معامله می‌شود؛ نه اینکه نفس انجام بیع غرری، حرام تکلیفی باشد.

    • در مسئله ربا: با وجود اینکه بیع ربوی هم حرمت تکلیفی شدید دارد و هم حرمت وضعی (فساد)، اما از نفس فقره أحل الله البيع و حرم الربا (بقره: ۲۷۵)، تنها حرمت وضعی استفاده می‌شود؛ زیرا متوقع از معامله، ترتب اثر است و نهی، ارشاد به فساد آن دارد. اثبات حرمت تکلیفی ربا، مستند به قرائن دیگری است (مانند اینکه در آيات ديگر آمده که ربا، اعلان جنگ با خدا و پیامبر (ص) است).

بنابراین، ارشاد به امر وضعی تنها در مواردی است که یک حیثیت خاص مترقب باشد تا کلام ظهور در ارشاد پیدا کند؛ وگرنه در فرض اطلاق و تجرد از قرائن، ظاهر اولی مواد و هیئات امر و نهی، منحصراً حکم تکلیفی است و شامل حکم وضعی یا جامع بین آن دو نمی‌شود. بر این اساس، مفاد صحیحه عبدالله بن سنان، اعمال مولویت و بیان حلیت تکلیفی في المشكوكات است و دلالتی بر حلیت وضعی ندارد.

بررسی دیدگاه محقق داماد و آیت‌الله بروجردی

مرحوم محقق داماد و مرحوم آیت‌الله بروجردی قائل‌اند که مفاد قاعده حل در صحیحه عبدالله بن سنان، «جامع بین حلیت و حرمت تکلیفی و وضعی» است.

مرحوم محقق داماد شواهدی ارائه کرده‌اند که در برخی موارد، کلمه «حل» در خصوص حلیت وضعی، و در مواردی در جامع بین وضعی و تکلیفی استعمال شده است. مرحوم آیت‌الله بروجردی نیز با ذکر مواردی، تأکید دارند که مراد از حلال، مطلق گذاشتن، و مراد از حرام، حرمان و محدودیت (اعم از وضعی و تکلیفی) است. ایشان نتیجه می‌گیرند که به دلیل کثرت استعمال این عناوین در معنای جامع، در صحیحه عبدالله بن سنان نیز باید واژگان را بر معنای جامع حمل کنیم تا جواز وضعی صلاة در لباس مشکوک ثابت شود.

مناقشه در ادله قائلین به اراده معنای جامع

۱. مناقشه در استدلال به موارد استعمال در خصوص حکم وضعی:
مرحوم محقق داماد به روایاتی مانند صحیحه محمد بن عبدالجبار استناد کرده‌اند:

كتبت إلى أبي محمد عليه السلام أسأله هل يصلى في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج فكتب عليه السلام لا تحل الصلاة في حرير محض. (وسائل الشيعة، ج‌۴، ص: ۳۷۶)

ایشان می‌فرمایند لا تحل الصلاة به معنای حلیت وضعی (صحت) است.
پاسخ: در این موارد، متعلق حلیت و حرمت، «عبادت یا معامله به کیفیت خاص» است. همان‌طور که بیان شد، این موارد تخصصاً داخل در قاعده ثانویه هستند و ظهور ثانوی آن‌ها اقتضای حمل بر امر وضعی را دارد. استعمال لفظ در معنای وضعی به واسطه این قرینه مقالیه (تعلق به عبادت/معامله)، نمی‌تواند شاهدی برای اراده معنای وضعی در موارد اطلاق و تجرد از قرینه (مانند صحیحه عبدالله بن سنان) باشد.

۲. مناقشه در استدلال به موارد استعمال در معنای جامع:
مرحوم محقق داماد به روایاتی استناد کرده‌اند که مدعی‌اند لفظ در آن‌ها در معنای اعم (جامع وضعی و تکلیفی) استعمال شده است:

    • روایت جابر جعفی: و يجوز أن تتختم بالذهب و تصلي فيه و حرم ذلك على الرجال إلا في الجهاد. (وسائل الشيعة، ج‌۴، ص: ۳۸۰)

    • روایت موسی بن اکیل: و جعل الله الذهب في الدنيا زينة النساء فحرم على الرجال لبسه و الصلاة فيه. (وسائل الشيعة، ج‌۴، ص: ۴۱۴)

ایشان می‌فرمایند در این روایات، واژه «حرم» هم‌زمان شامل حرمت تکلیفی (حرمت پوشیدن طلا برای مردان) و حرمت وضعی (بطلان نماز مردان در طلا) شده است.
پاسخ: این استدلال از دو جهت مخدوش است:

    • اولاً (اشکال صغروی): محرز نیست که لفظ در معنای اعم استعمال شده باشد. در عبارت يجوز أن تتختم بالذهب و تصلي فيه، عطف در قوه تکرار است؛ یعنی يجوز أن تتختم... و يجوز أن تصلي.... در بخش حرم ذلك على الرجال نیز، دقیقاً همان دو جواز مستقلی که برای زنان ثابت بود، برای مردان منتفی شده است. لذا استعمال در جامع ثابت نیست.

    • ثانیاً (اشکال کبروی): بر فرض تنزل و پذیرش اینکه در این روایات یک لفظ در معنای اعم استعمال شده است، مجرد استعمال لفظ در یک معنا به کمک قرینه خاصِ آن مقام، موجب رفع ید از ظهور اولیه امر و نهی حيثما يطلق (در موارد فقدان قرینه) نمی‌شود. نهایتاً ثابت می‌شود که این واژگان فی‌الجمله قابلیت استعمال در معنای جامع را دارند، اما این امر ظهور اولی آن‌ها در احکام تکلیفی را تغییر نمی‌دهد.

پرسش و پاسخ: دلالت واژه «شیء» بر عمومیت

پرسش: در روایت، واژه «کل شیء» به کار رفته است که مفهومی عام دارد و شامل اعیان خارجی و معاملات می‌شود. از آنجا که پذیرفتید استعمال حلیت در معاملات دلالت بر حکم وضعی دارد، آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که در اینجا «حلال» در معنای جامع به کار رفته است؟

پاسخ استاد: عنوان «شیء» هرچند مطلق و عام است، اما نمی‌تواند قرینه‌ای بر تغییر ظهور اولیه محمول آن (حلیت) باشد. اگر قرینه خاصی بر تخصیص وجود داشت، می‌پذیرفتیم؛ اما واژه شیء حيثما يطلق قرینه بر تعمیم معنای حلیت و حرمت نمی‌شود، زیرا ممکن است مقصود از شیء، تنها اشیاء به لحاظ حکم تکلیفی‌شان باشد.
در دوران امر بین حفظ ظهور فعل و ظهور متعلق آن، بيان شده است که ظهور فعل مقدم است. مثال معروف آن عبارت لا تضرب أحداً است؛ واژه «ضرب» ظهور در ضرب مؤلم (دردآور و اثرگذار) دارد، در حالی که «أحداً» اطلاق داشته و شامل شخص زنده و مرده (میت) می‌شود. با اینکه ضرب نسبت به میت مؤلم نیست، اما ظهور فعل (ضرب مؤلم) بر اطلاق متعلق (أحداً) غلبه می‌کند. در محل کلام نیز، ظهور «حلال و حرام» در اعمال مولویت و حکم تکلیفی، بر اطلاق کلمه «شیء» مقدم است.

سایر مناقشات در تطبیق اصالة الحل بر حکم وضعی

علاوه بر اشکال اصلی (انحصار ظهور در حکم تکلیفی)، اشکالات دیگری نیز مطرح شده است:

۱. اشکال مرحوم آیت‌الله حکیم:
ایشان در مستمسک العروة الوثقی می‌فرمایند حمل دلیل قاعده بر حلیت وضعی، خلاف مقطوعِ از روایت است؛ زیرا در روایت مسعدة بن صدقه، قاعده بر «ثوب» تطبیق شده است (و ذلك مثل الثوب) در حاليکه ثوب صرفاً قابلیت حلیت و حرمت تکلیفی دارد و دارای اثر وضعی نیست که شک در ترتب آن بشود. همچنین تعبیر فتدعه در صحیحه عبدالله بن سنان، صریح در رها کردن تکلیفی است.
نقد استاد بر اشکال مرحوم حکیم: این اشکال وارد نیست. قائلین به جریان اصالة الحل در محل کلام، مدعی انحصار قاعده در احکام وضعی نیستند، بلکه مدعی اراده «معنای جامع» (اعم از وضع و تکلیف) می‌باشند. اگر عنوان عام باشد، ذکر یک مثال خاص (مانند ثوب) که فقط جنبه تکلیفی دارد، مخل به اراده معنای جامع نیست و از باب ذکر مصداق است.

۲. اشکال لزوم تأسیس فقه جدید (محقق عراقی، آیت‌الله خویی و آیت‌الله حکیم):
اشکال سوم که بسیار اساسی است، این است که اگر بپذیریم صحیحه عبدالله بن سنان اعم از حلیت وضعی و تکلیفی است، این امر مستلزم تأسیس «فقه جدید» خواهد شد. لازمه این حرف آن است که در تمام موارد شک در شرائط معاملات و عبادات (مثلاً شک در طهارت از حدث)، به صرف شک در ترتب اثر، با تمسک به اصالة الحل حکم به صحت ظاهری معامله یا عبادت کنیم؛ در حالی که این موارد مسلماً مجرای قاعده اشتغال هستند و هیچ فقیهی نمی‌تواند به چنین لازمه‌ای ملتزم شود. (توضیحات بیشتر در جلسه بعد)