عدم تمامیة الوجه الثانی علی عدم جریان استصحاب العدم الازلی

موضوع: عدم تمامیة الوجه الثانی علی عدم جریان استصحاب العدم الازلی

بررسی نقطه چهارم در کلام مرحوم امام (ره) در منع جریان استصحاب عدم ازلی

نقطه چهارم در فرمایشات مرحوم امام (ره) در منع از جریان استصحاب عدم ازلی این بود که ایشان فرمودند: لو سُلِّم که وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه در این موارد (موارد شک در عناوینی مثل قرشیّت زن در فرضی که موضوع حکم علی نحو سالبه محصله باشد) وجود داشته باشد، مع‌ذلک نمی‌توان موضوع حکم شرعی را که به مفاد سالبه محصله به انتفاء محمول است، با استصحابِ عدمِ محمولی و وصف، اثبات کرد؛ زیرا این امر از قبیل «اصل مثبت» می‌شود.

دلیل مثبتیت این است که «ما هو المتیقن» در این مورد (یعنی عدم کون هذه المرأة قرشیةً) از باب سالبه به انتفاء موضوع است، یا حداقل اعم از سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول است. این در حالی است که مشکوک و آنچه که موضوع حکم قرار گرفته است، «سالبه محصله» از باب سالبه به انتفاء محمول است، نه سالبه محصله به انتفاء موضو با توجه به اینکه موضوع در قضیه مشکوکه، سالبه به انتفاء محمول است، نمی‌توان با آن متیقن، این موضوع مشکوک را اثبات کرد؛ زیرا این رویه از مواردی است که با اجرای اصل در احد المتقابلین، بخواهد متقابل دیگر اثبات بشود، یا با اجرای اصل در معنای اعم و کلی، حصه و قسمی از آن ثابت گردد که هر دو مورد از مصادیق «اصل مثبت» هستند. این محتوای نقطه چهارم در فرمایشات مرحوم امام بود.

مناقشه در نقطه چهارم بیان مرحوم امام (ره)

نسبت به این نقطه مناقشه‌ای که وارد می شود اين است که می‌پذیریم که آنچه مشکوک و موضوع حکم است، «سالبه به انتفاء محمول» است و آنچه حالت متیقن دارد، «سالبه به انتفاء موضوع» است؛ لکن اجرای اصل و کشاندنِ مفادِ سالبه به انتفاء موضوع به ظرف شک و نتیجه گرفتنِ سالبه به انتفاء محمول، از انحاء اصل مثبت به شمار نمی‌آید.

دلیل این امر آن است که سالبه به انتفاء محمول با سالبه به انتفاء موضوع، تنها در «وجود موضوع» و «عدم موضوع» با یکدیگر اختلاف دارند. به عبارت دیگر، هر کدام از این دو گزاره مشتمل بر دو جزء هستند که در یک جزء با هم امتیاز و تفاوت دارند و در جزء دیگر مشترک‌اند:
۱. سالبه به انتفاء موضوع: عبارت است از عدم تحقق موضوع به ضمیمه عدم وصف (سلب محمول).
۲. سالبه به انتفاء محمول: عبارت است از وجود موضوع به ضمیمه سلب محمول (عدم وصف).

با توجه به این تفاوت که در هر دو حالت از جنس «ترکیب» است (نه تقیید و اتصاف) و مفاد «واو جمع» در آن‌ها ثابت است، استصحاب می‌تواند برای کشاندن جزء مشترک (عدم وصف) به ظرف شک کارآمد باشد و نتیجه دهد که موضوع حکم، با ضمیمه کردن «وجدان» به «اصل»، محرز شده است.

به عنوان مثال، در مورد زنِ مشکوک‌القرشیه گفته می‌شود: هذه مرأةٌ بالوجدان و عدم قرشیّتی که قبلاً برای همین زن ثابت بود (یعنی همان جزء مشترک بین سالبه به انتفاء محمول و سالبه به انتفاء موضوع) اکنون نیز باقِیة علی حالها است؛ یعنی آن عدم، منقلب به وجود نشده است. پس گفته می‌شود: هذه مرأة بالوجدان و لا تکون قرشیةً بالاستصحاب. نتیجه این می‌شود که تمام موضوع ثابت شده است؛ بخشی بالوجدان و بخشی بالاستصحاب. همان‌طور که در سایر موضوعات مرکبه نیز روال بر همین است که اگر موضوع مرکب از دو جزء باشد و یک جزء آن بالوجدان محرز گردد و جزء دیگر حالت سابقه داشته باشد، استصحاب می‌شود. در محل کلام نیز به همین تقریب، تمام موضوع به ضمّ وجدان به اصل اثبات می‌گردد. این مناقشه‌ای است که متوجه نکته چهارم ایشان است.

پرسش: اگر قرار است بگویید هذه المرأة، در حالت سابقه که این «مرأة» اساساً وجود نداشت تا به آن اشاره شود.

پاسخ: پاسخ این اشکال در جلسه قبل روشن شد. آنچه متعلق اشاره و مشارٌالیه است، عنوان به وصف وجودش نیست، بلکه «ذات عنوان» است و ذات عنوان، مشترک بین حالتین (وجود و عدم) است. البته این اشکال شما مربوط به نقطه چهارم نیست؛ زیرا مرحوم امام در نقطه چهارم، از مطالب و اشکالات قبلی غمض عین کرده‌اند و به نحو تسلّم پذیرفته‌اند که وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه محفوظ است. با فرض وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه، اشکال ایشان در نقطه چهارم صرفاً از ناحیه «مثبت بودنِ اصل» است. اگر بخواهید مناقشه کنید که هذه در ظرف شک غیر از هذه در ظرف متیقن است، این اشکال به مطالب قبلی بازمی‌گردد، در حالی که در نقطه چهارم، بنا بر اغماض از مطالب قبلی است؛ چنان‌که تعبیر ایشان این است که: لو سلّم که وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه محفوظ باشد.

پاسخ مرحوم امام در کتاب «الاستصحاب» به مناقشه مذکور

همان‌طور که در جلسه قبل نیز اشاره شد، مرحوم امام در بحث استصحاب، همین مناقشه وارد بر نقطه چهارم را به عنوان یک اشکال و ان قلت مطرح کرده و سپس از آن پاسخ داده‌اند. ایشان در صفحات ۱۰۳ و ۱۰۴ کتاب الاستصحاب می‌فرمایند:

لا يقال: يمكن أن يكون الموضوع مُركّباً من وجود الحيوان و عدم قابليّته بنحو العدم المحموليّ لا الرابط، فيكون من الموضوعات المُركّبة المحرزة بالوجدان و الأصل، فيقال: هذا الحيوان موجود بالوجدان، و عدم قابليّته- بنحو العدم المحموليّ- محرزة بالاستصحاب.
فإنَّه يقال:- مضافاً إلى أنَّه مُجرَّد فرض لا واقعيّة له- إنَّ العدم بهذا المعنى لا يعقل أن يكون جزءاً للموضوع؛ فإنَّه بطلان صرف و لا شيئيّة محضة، و لا يمكن تعقّله إلّا بالحمل الأوّلي، و ما كان حاله كذلك لا يمكن أن يجعل موضوعاً أو يؤخذ فيه، فموضوع رؤية الدم إلى خمسين سنة لا يمكن أن يكون المرأة الموجودة مع عدم محض يعبّر عنه بعدم القرشيّة عدماً محمولياً، فلا بدّ و أن يكون السالبة المحصّلة المحقّقة الموضوع، لا نفس السلب بما أنَّه سلب، و لا الأعمّ من سلب الموضوع؛ لأنَّه يؤدّي إلى اعتبار المُتناقضين في موضوع الحكم، فإنَّ اعتبار وجود المرأة و عدم قرشيّتها- الأعمّ من سلب الموضوع- اعتبار النقيضين.

ایشان با تعبیر لا يقال این اشکال را مطرح می‌کنند که در این موارد، اجرای اصل از قبیل اصل مثبت نیست، زیرا موضوع مرکب است (البته در ابتدا مثالِ قابلیت حیوان برای تذکیه را مطرح می‌کنند، اما در ادامه به همان مثال مرأة قرشیه نیز می‌پردازند). به عنوان اشکال می‌فرمایند: ممکن است کسی ادعا کند که این مورد نیز مانند سایر موضوعات مرکبه است؛ همان‌طور که در سایر موضوعات مرکبه یک جزء بالوجدان و جزء دیگر بالاصل احراز می‌شود، در اینجا نیز به همان شکل عمل می‌شود و مطلب جدیدی نیست که مستلزم اشکالِ مثبتیت باشد. یعنی گفته می شود: هذا الحيوان موجود بالوجدان و عدم قابليّته محرزة بالاستصحاب، پس تمام الموضوع احراز می‌گردد.

سپس ایشان در مقام پاسخ به این مناقشه می‌فرمایند:
۱. عدم واقعیت تقیید به عدم محمولی: اینکه بگوییم تقیید به نحو عدم محمولی است، مُجرَّد فرض لا واقعيّة له (فرضی است که واقعیت ندارد). این بخش اشاره به مطالب قبلی ایشان دارد که چون از ناحیه تخصیص تقیید به موضوع عام وارد می شود، باید به نحو «عدم نعتی» باشد و تقیید به «عدم محمولی» اساساً تقیید محسوب نمی‌شود.
۲. عدم قابلیت «عدم» برای جزئیت موضوع: صرف‌نظر از اشکال اول، عدم محمولی معقول نیست که جزء موضوع قرار گیرد (إنَّ العدم بهذا المعنى لا يعقل أن يكون جزءاً للموضوع)؛ زیرا بطلانِ صرف است و هیچ شیئیتی ندارد (فإنَّه بطلان صرف و لا شيئيّة محضة).
۳. عدم تعقل الا به حمل اولی: عدم را تنها به حمل اولی می‌توان تصور کرد و در عالم واقع (حمل شایع) واقعیتی ندارد. چیزی که بطلان محض است، نمی‌تواند موضوع حکم شرعی قرار گیرد یا در آن اخذ شود(و ما كان حاله كذلك لا يمكن أن يجعل موضوعاً أو يؤخذ فيه). بنابراین، در مثال سن یائسگی، معنا ندارد که موضوع حکم، مرأة موجوده به ضمیمه یک عدم محض (عدم قرشیّت به نحو عدم محمولی) باشد.
۴. لزوم سالبه محصله بودن موضوع: آنچه می‌تواند موضوع قرار گیرد، «سالبه محصله محققة الموضوع» است؛ نه نفس سلب و نه اعم از سلب.
۵. استلزام اجتماع نقیضین: اگر بگوییم عدمِ وصف جزء موضوع است، این امر منجر می‌شود به اینکه در موضوع حکم شرعی، دو امر متناقض اخذ شده باشند (لأنَّه يؤدّي إلى اعتبار المُتناقضين في موضوع الحكم). زیرا اگر از یک سو وجود مرأة در موضوع اخذ شود و از سوی دیگر عدم قرشیّت به معنای اعم از وجود موضوع (یا با عدم موضوع) اخذ گردد، بدین معناست که در کنار اعتبار وجود مرأة، عدم مرأة نیز اعتبار شده است و این همان اعتبار نقیضین است. پرواضح است که جمع متناقضین محال است و نمی‌تواند موضوع حکم شرعی قرار گیرد.

بنابراین، ایشان نتیجه می‌گیرند که رویه جاری در موضوعات مرکبه (احراز موضوع به ضم وجدان الی الاصل)، در محل کلام پیاده نمی‌شود.

بررسی و نقد پاسخ مرحوم امام (ره)

به نظر می‌رسد که آنچه ایشان در مقام پاسخ فرموده‌اند، از جهات متعددی محل ایراد و نظر است:

ایراد اول (پاسخ به ادعای بطلانِ صرف بودنِ عدم محمولی):
اینکه فرمودند عدم محمولی لا يعقل أن يكون جزءاً للموضوع؛ فإنَّه بطلان صرف، قابل مناقشه است. عدم تحقق وصف و سلب اتصاف (اینکه زن قرشیت ندارد و قرشیت در مورد او محقق نیست) امری کاملاً قابل تعقل است. اگر این زن را در حالت عدمی (زمانی که معدوم بود) به لحاظ مقام ثبوت و عالم واقع (که اعم از عالم وجود است) ملاحظه کنیم، بالاخره در آن ظرف، این وصف وجود نداشته و اتصاف منتفی بوده است. خودِ انتفاء وصف، امری قابل تعقل و به لحاظ عالم واقع، ثابت است.
بله، عدم «بطلان محض» است به این معنا که حظّی از وجود ندارد، اما این بدان معنا نیست که در عالم واقع، عدم محقق نیست یا امری صرفاً توهمی است. مثلاً «شریک الباری» معدوم است؛ ولی عدم شریک الباری قابل تعقل است و امر موهومی نیست. در عالم وجود، شریک الباری معدوم است و این معدوم بودن، امری واقعی و تکوینی است. اینکه عدم شیئیت ندارد، مساوق با عدم تطابق آن با واقع نیست. به همین دلیل، در استعمالات عرفی و خطابات شرعی، از آن اخبار مطابق با واقع داده می‌شود و چون قابل تعقل است، می‌تواند موضوع یا جزء موضوع حکم شرعی قرار گیرد.
البته تمام الموضوع برای یک حکم تکلیفی یا وضعی نمی‌تواند یک امر معدومِ صرف باشد، زیرا احکام شرعی برای مشخص کردن موضع عملی مکلف نسبت به موضوعات موجوده جعل شده‌اند و موضوعی که اصلاً تحققی ندارد، مورد ابتلای مکلف نیست؛ اما هیچ محذوری ندارد که امر عدمی، «جزء الموضوع» قرار گیرد.

ایراد دوم (پاسخ به انحصار تعقل عدم در حمل اولی):
ایشان فرمودند معدوم چون بطلان محض است، تنها به «حمل اولی» قابل تعقل است. مناقشه این است که اساساً حمل اولی ناظر به عالم مفهوم است و ربطی به تحقق خارجی (چه وجوداً و چه عدماً) ندارد. در حالی که ما «عدم الوصف» و «سلب اتصاف» را به لحاظ عالم تحقق (یعنی نگاه به عالم خارج از ذهن) نیز می‌توانیم تعقل کنیم. وقتی می‌گوییم لا وجود الوصف یا لا وجود الاتصاف، نگاه ما به عالم تحقق خارجی است که مربوط به «حمل شایع» است. در مقام حکایت از واقعِ خارج از ظرف ذهن، عدم قابل تعقل است و اخبار از آن معنا دارد. وقتی گفته می‌شود «این وصف برای فلانی در فلان زمان موجود نبود»، نظر به عالم مفهوم (حمل اولی) نیست، بلکه نظر به عالم خارج است.
علاوه بر این، نقض دیگری نیز بر ایشان وارد است: اگر عدم به دلیل بطلان محض بودن، قابل تعقل نباشد مگر به حمل اولی و نتواند به نحو سالبه محصله و عدم محمولی موضوع قرار گیرد، همین محذور مانع از آن می‌شود که به نحو «اتصاف» (عدم نعتی) نیز اخذ شود. در حالی که شما (مرحوم امام) اتصاف به عدم نعتی را معقول دانسته‌اید. اگر باطل بودن مانع از جزئیت است، این مانعیت در قضیه معدوله و موجبه سالبة المحمول نیز باید جاری باشد.

ایراد سوم (تناقض در پذیرش سالبه محصله و رد عدم محمولی):
ایشان در بخشی از کلامشان فرمودند: آنچه می‌تواند موضوع حکم قرار گیرد السالبة المحصّلة المحقّقة الموضوع است، نه نفس سلب یا اعم از سلب.
اشکال این است که اگر عدم قرشیت به نحو سالبه محصله موضوع قرار گیرد، حقیقتِ موضوع ترکیبی خواهد بود از «وجود مرأة» و «عدم قرشیت»؛ زیرا در سالبه محصله محققة الموضوع، اساساً اتصافی در کار نیست. حال چگونه از یک سو می‌فرمایید موضوع می‌تواند سالبه محصله محققة الموضوع باشد، اما از سوی دیگر در مواردی مثل سن حیض، نمی‌پذیرید که موضوع حکم مرکب از وجود مرأة و عدم قرشیت (به نحو عدم محمولی) باشد؟ این دو مطلب با یکدیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا سالبه محصله محققة الموضوع، چیزی جز وجود مرأة به اضافه عدم محمولیِ آن نیست (یعنی همان‌جا نیز عدم محمولی جزء قرار گرفته است). نمی‌توان جزئیت عدم را انکار کرد و هم‌زمان به سالبه محصله محققة الموضوع بودنِ موضوع ملتزم شد.

ایراد چهارم (پاسخ به ادعای استلزام اعتبار نقیضین):
در بخش پایانی فرمودند که اخذ عدم محمولی در موضوع حکم، سر از اعتبار متناقضین درمی‌آورد. توجیه اين ادعا این بود که از یک طرف وجود مرأة در موضوع اخذ شده، و از طرف دیگر اخذ عدم قرشیت مستلزم اخذ عدم مرأة درموضوع حکم است؛ و این یعنی اخذ همزمانِ وجود مرأة و عدم مرأة.
مناقشه این است که اگر عدم قرشیت به نحو عدم محمولی در موضوع اخذ شود، این امر هرگز به معنای «اعتبار عدم موضوع» نیست تا با «اعتبار وجود موضوع» جمع شده و نقیضین را شکل دهد. اخذِ وجودِ مرأة مقتضی اعتبار وجود است، اما اخذِ عدمِ محمول به معنای اعتبار عدم موضوع نیست. همان‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد، مقصود از اخذ عدم قرشیت به نحو عدم محمولی، اخذ همان «جزء مشترک» بین سالبه محصله و سالبه به انتفاء موضوع است. وقتی تنها جزء مشترک (یعنی نفس عدم وصف) اخذ شود، از این اخذ، اعتبار عدمِ موضوع به دست نمی‌آید تا بخواهیم آن را با اعتبار وجود جمع کرده و ادعای اجتماع نقیضین در موضوع حکم کنیم.

نتیجه بحث تا اینجا این شد که نقطه چهارم در فرمایشات مرحوم امام (ره) قابل مساعدت نیست و پاسخی که در کتاب استصحاب از این مناقشه داده‌اند، ناتمام بوده و در مواضع متعددی محل اشکال و نظر است.

بنابراین، این وجه دومی که برای منع از جریان استصحاب عدم ازلی در کلمات مرحوم امام (در مباحث عام و خاص، برائت و استصحاب) مطرح شده، وجه تامّی نیست و از این طریق نمی‌توانیم جلوی جریان استصحاب را بگیریم.

وجه سوم در منع جریان استصحاب عدم ازلی (دیدگاه آیت‌الله بروجردی)

وجه سوم برای عدم جریان استصحاب در عدم ازلی، وجهی است که از مرحوم آیت‌الله بروجردی (ره) نقل شده است.

حاصل فرمایش ایشان این است که ادله استصحاب از موردی که حالت سابقه، «سالبه به انتفاء موضوع» باشد، منصرف است؛ زیرا سالبه به انتفاء موضوع، امری است که برای فهم عرفی ثقیل و بعید از ذهن است. به دلیل همین بعید بودن از ذهن عرفی، ادله استصحاب (مانند لا تنقض اليقين بالشك) از شمولِ چنین استصحابی انصراف دارند.
اگر کسی بخواهد در اینجا استصحاب جاری کند، باید قضیه متیقنه را به نحو سالبه به انتفاء موضوع توضیح دهد و بگوید: این زن حينما لم تكن موجودةً، لم تكن قرشيّةً. در حالی که سالبه به انتفاء موضوع برای ذهن عرفی قابل فهم و تعقل نیست. بر همین اساس، ایشان در نهایت فرموده‌اند که استصحاب عدم ازلی از امور مخترعه و مربوط به مدرسه (محیط‌های علمی) است و لا أساس له عند العرف و العقلاء؛ یعنی در عرف و عقلا قابل پیاده شدن نیست.

در کلمات مرحوم آقای بروجردی، مجموعاً دو وجه برای منع از جریان استصحاب عدم ازلی بیان شده است:
۱. عدم فهم عرفی: قضیه متیقنه (سالبه به انتفاء موضوع) قابل فهم در نزد عرف نیست.
۲. عدم اتحاد قضایا: قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه اتحاد ندارند.

این دو وجه، به صورت توأمان در کتاب نهایة الاصول ذکر شده است. هرچند در کتاب لمحات الاصول (که تقریر مرحوم امام از دروس ایشان است)، تنها وجه دوم یعنی «عدم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه» به عنوان مانع جریان استصحاب نقل شده و به مسئله «غیرعرفی بودن» اشاره‌ای نشده است، اما در نهایة الاصول هر دو وجه در کنار یکدیگر ذکر شده‌اند؛ هم عدم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، و هم اینکه ما در این موارد اساساً قضیه متیقنه‌ای به حسب فهم عرفی نداریم، چون چنین قضیه‌ای برای عرف موجودیت ندارد.