موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به آیه 145 سوره مبارکه انعام بود که می فرمود:

«قُلْ لا أَجِدُ في‌ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم».

تقاریب متعددی برای استدلال به این آیه شریفه وجود دارد که در جلسه قبل بیان شد، اما برای تدقیق بیشتر، آن تقاریب با ذکر فوائد در هر کدام تکرار می شود؛

تقریب اول: دلالت استبدال

تقریب اول از راه دلالت استبدال است، طبق این تقریب خدای متعال به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم فرمود که در جواب اعتراض یهود یا کفار مبنی بر اینکه چرا برخی از حیوانات را که نزد آنها حرام است مصرف می کنید؟ بفرماید من چیزی را در آنچه که خدا به من وحی کرده نیافتم جز موارد معدودی که ذکر می فرماید، اما مواردی را که شما اشکال می کنید جزء اموری که در وحی خدا حرام است نمی باشد، حال نیافتن پیامبر دلیل بر عدم وجود حکم حرمت در آنچیزی است که خدا وحی فرموده است، در حالیکه خداوند می توانست اینگونه تعلیم دهد که «لیس فیما أوحی الیّ» اما اینگونه نفرموده است، پس این استبدال دلالت دارد بر اینکه حتما نکته ای وجود دارد و آن نکته این است که برای ترخیص در ارتکاب فعلی همینقدر که حرمتی برای آن فعل نیابید کفایت می کند.

حال یا این نکته یک نکته ابداعی توسط شارع است که در اینصوت کفایت می کند و برائت ثابت می شود و یا یک نکته امضایی است به این معنا که عقلا اینگونه هستند که وقتی منعی از جانب مولا نبینند خود را مأمون از عقاب می بینند در اینصورت نیز تقریر و امضای همان طریقه عقلاییه می شود و باز هم برائت را ثابت می کند.

تقریب دوم: قاعده ظهور عناوین در موضوعیت

این تقریب از محقق عراقی«ره» است و آن استفاده از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت است، به این معنا که ظاهر هر عنوانی که در حیّز خطاب واقع می شود این است که «بما انه هو» موضوع حکم است نه «بما انه ملازم لعنوان آخر» یا «بما انه ملزوم لعنوان آخر»، مگر عناوینی که ذاتا طریقی هستند مثل عنوان «علم» و یا عنوان «ظن» که ظهور در طریقیت دارند.

حال در مانحن فیه آنچه که در حیّز خطاب واقع شده است عنوان عدم وجدان می باشد، حال اگر گفته شود مراد از عدم وجدان پیامبر عدم الوجود است معنایش این است که عدم الوجدان گفته شده ولی عدم الوجود مراد بوده است که ملازم با آن است و این خلاف موضوعیت داشتن عنوان عدم الوجدان است، پس معلوم می شود برای حکم به عدم حرمت «لا اجد» موضوعیت دارد، در نتیجه در فرض نیافتن حکم، برائت ثابت می شود.

تقریب سوم: ملازمه عدم وجدان با عدم وجود در«ما أوحی إلیّ»

طبق این تقریب در مانحن فیه «لااجد» اگر چه ملازمه با عدم وجود دارد اما عدم وجود در «ما اوحی الیّ» دلالت بر عدم وجود در واقع ندارد بلکه آنچه که با عدم وجدان پیامبر ملازمه دارد عدم وجود در «ما اوحی الیّ» است، یعنی در مواردی که شک در حرمت شود و در مقام اثبات دلیلی بر حرمت وجود نداشته باشد، حکم به عدم وجود حرمت در مقام اثبات می شود اگر چه در مقام ثبوت و واقع حرمت وجود داشته باشد و همین مقدار در اثبات برائت کفایت می کند.

اشکال به تقاریب فوق

همانگونه که استظهار شد ظاهر آیه شریفه این است که یهود یا مشرکین اعتراض به پیامبر اکرم می کردند که چرا شما از این امور اجتناب نمی کنید؟ بنابراین طبق این استظهار، مشرکین یا یهود به پیامبر اعتراض می کردند، اما غیر واحدی از بزرگان اصول مثل شیخ اعظم«ره» فرضیه را اینگونه استظهار کرده اند که یهود افتراءا علی الله این امور را بر خود حرام کرده بودند و پیامبر به آنها اشکال می کند، پس اشکال کننده یهود نیستند بلکه اشکال کننده خود پیامبر است؛

«و منها قوله تعالى مخاطبا لنبيه صلى اللَّه عليه و آله ملقنا إياه طريق‌ الرد على‌ اليهود حيث حرموا بعض ما رزقهم الله تعالى افتراء عليه‌ قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً.

فأبطل تشريعهم بعدم وجدان ما حرموه في جملة المحرمات التي أوحى الله إليه و عدم وجدانه صلّى اللَّه عليه و آله ذلك فيما أوحي إليه و إن كان دليلا قطعيا على عدم الوجود إلا أن في التعبير بعدم الوجدان دلالة على كفاية عدم الوجدان في إبطال الحكم بالحرمة»[1] .

جواب به مناقشه فوق

این استظهار قابل مناقشه است به اینکه چگونه ممکن است عبارت «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» ردّ بر یهود باشد و تشریع آنها را باطل نماید؟ مگر اینکه گفته شود آنها قائل به حقانیت اسلام هستند و از طرف دیگر قائل هستند به اینکه به پیامبر اسلام احکام کل ادیان وحی شده است در اینصورت وقتی می فرماید: «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» به این معناست که در ادیان دیگر نیز این حکم وجود ندارد در اینصورت می توان گفت این فرمایش پیامبر در صدد ردّ تشریع یهود می باشد.

پس فرمایش شیخ اعظم«ره» مبنی بر اینکه این آیه شریفه در صدد ابطال قول یهود می باشد صحیح نیست الا به فرضیه ای که ذکر شد به گونه ای که اگر این فرضیه مورد قبول قرار نگیرد نمی توان به فرمایش شیخ اعظم«ره» ملتزم شد.

ثانیا اگر چنین استظهاری صحیح باشد لکن دلالت بر برائت نمی کند بلکه دلالت می کند بر اینکه تشریع حرام است، اصولی نیز که قائل به برائت است نمی گوید حلال واقعی و یا حرام واقعی است پس همین که نیافتیم کافی است برای اینکه نتوانیم بگوییم حرام است در اینصورت ربطی به برائت پیدا نمی کند.

بنابراین افرادی مثل محقق عراقی«ره»، محقق فشارکی«ره» و شهید صدر«ره» که اینگونه استظهار کرده اند مورد اشکال قرار می گیرند، مثلا شهید صدر«ره» در این باره می گوید:

«و تقريب الاستدلال بها: أنّ اللّه (تعالى) لقّن نبيّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم كيفيّة المحاجّة مع اليهود فيما يرونه‌ محرّما، و ذلك بنفي الحرمة بدليل عدم وجدانه فيما أوحي إليه، و فرق بين جعل الدليل عدم الوجود فيما أوحي إليه و جعله عدم الوجدان، فإنّه على الثاني يكون ظاهرا في أنّ عدم الوجدان بنفسه كاف للحكم بالنفي بلا حاجة إلى عدم الوجود، و في خصوص المورد و ان كان عدم الوجدان مساوقا لعدم الوجود إذ لا يحتمل وجوده فيما أوحي إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إليه، لكن هذا لا يغيّر من ظهور الكلام في أنّ العبرة بنفس عدم الوجدان، فيدلّ على عدم البراءة عند عدم الوجدان»[2] .

تقریب چهارم: بیان محقق همدانی«ره»

محقق همدانی«ره» به این مطلب تنبه داده و در عین حال برای استدلال بیانی دارد که می گوید آیه شریفه می خواهد بفرماید که ای پیامبر به یهود بگو دلیل شما بر حرام دانستن برخی از امور چیست؟ و چرا چیزی را که دلیل بر حرمت آن وجود ندارد حرام می دانید؟ نه اینکه بخواهد بفرماید چون بر من وحی نشده پس حرام نیست، حال اگر اشکال شود که طبق این استظهار باید می فرمود: «هذا مما لایعلم» پس تشریع پیش می آید در حالیکه از این بیان استفاده نکرده و بیان «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ» را آورده است در پاسخ گفته می شود علت این تعویض این است که پیامبر می خواهد به یهود بفرماید روش من در دین اسلام این است که اگر چیزی را حرام نیافتم حکم به ترخیص می کنم اگر چه شما این روش را قبول نداشته باشید؛

«(أقول) بل الإنصاف عدم قصور الآية عن إثبات المدّعى لورود الآية تعريضا على من لم يعترف بنبوّته صلى اللَّه عليه و آله و وحيه صلى اللَّه عليه و آله أي اليهود حيث حرّموا على أنفسهم بعض ما رزقهم اللّه و من المعلوم أنّ كون ما حرّموه معلوم الإباحة لدى النّبي صلى اللَّه عليه و آله لا يجدي في مقام المحاجّة و إسكات اليهود و إنما أورد عليهم بأنّ هذا الّذي حرّمتموه على أنفسكم ممّا لا يعلم حرمته فالتزامكم‌ بحرمته‌ افتراء على اللّه و التّعبير عن هذا المعنى بما عبّر مع أنّ اليهود يجحدون كونه صلّى اللّه عليه و آله ممّن يوحى إليه لعلّه للتّنبيه على أنّ هذا هو طريقه الّذي يعرف به الأحكام الإلهيّة و عدم تسليم الخصم له غير ضائر في الاحتجاج كما لا يخفى و يشهد لما ذكر الآيات المتقدّمة على هذه الآية كما أنّه يتمّ بها بنفسها الاستدلال للمطلوب و هي قوله تعالى‌ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مضلّ‌ مُبِينٌ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‌ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ قُلْ لا أَجِدُ إلخ فإنّ هذه الآيات كادت تكون صريحة في توبيخهم بتحريمهم على أنفسهم ما لم يعلموا حرمته و لا ريب أنّ حال اليهود في زمان النّبي صلى اللَّه عليه و آله كان أسوأ حالا في هذه الأزمنة من حيث اندراس‌ دينهم و انطماس كثير من أحكامهم فالاعتراض على الاستدلال بما سيذكره المصنف قدّس سره غير وجيه»[3] .

بررسی کلام محقق همدانی«ره»

فرمایش محقق همدانی«ره» از این جهت که تنبه داده به اینکه استظهار قوم اشکال دارد و معنا ندارد که کسانی که پیامبر را قبول ندارند با این بیان با آنها محاجه شود صحیح است، اما این قسمت از عبارت که «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» کنایه از این باشد که حرام بودن این امور معلوم نیست حتی برای شما، پس شما به خدا افترا می بندید صحیح نیست چون بین ما به الکنایه و مکنّی علیه ارتباطی وجود ندارد، بنابراین فرمایش ایشان صحیح نیست بلکه تنها راه تخلص از اشکال این است که گفته شود این آیه در مقام اشکال بر یهود نیست بلکه در مقام بیان اشکال آنها بر مسلمین است، به همین دلیل فرمایش محقق همدانی«ره» تقریب بعید از ذهنی است.

بنابراین با بیان محقق همدانی«ره» می توان گفت چهار تقریب برای استدلال به آیه شریفه وجود دارد چون خلاصه فرمایش ایشان این می شود که این عبارت در حقیقت کنایه است از این که پیامبر می فرماید منهج من این است که وقتی برای فعلی حکم حرمت نیافتم خود را در ترخیص می بینم و مرتکب آن فعل می شوم.