موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جواب سوم به مناقشه وارده بر استدلال به آیه تعذیب بر برائت بود، مناقشه این بود که آنچه که اصولی برای اثبات برائت، به آن نیاز دارد دلالت آیه تعذیب، بر نفی استحقاق عقاب است در حالیکه ظهور آیه شریفه در نفی فعلیت عذاب است نه نفی استحقاق، جواب سوم به این مناقشه این بود که صحیح است که آیه تعذیب ظهور در نفی فعلیت عذاب دارد ولی به قرینه سیاق «و ما کنّا» دلالت می کند بر نفی فعلیت عذابی که به دلیل عدم تناسب با شأنیت خدا ثابت شده است یعنی چون شأن خداوند این نیست که قبل از بیان عذاب کند به همین دلیل عذاب منتفی شده است و چنین نفی عذابی با نفی استحقاق عقاب ملازمه دارد پس برائت ثابت می شود.

در این جواب مناقشاتی وجود دارد که مناقشه اول ذکر گردید.

مناقشه دوم: احتمالات مختلف در منشأ عدم شأنیت

منشأ عدم شأنیت یکی از امور ثلاثه است؛

منشأ اول این است که ممکن است عدم شأنیت منافات داشتن تعذیب قبل از بیان، با عدل الهی باشد.

منشأ دوم این است که ممکن است علت آن، منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد اگر چه تعذیب، ظلم هم نباشد.

منشأ سوم نیز این است که خود خدای متعال در این موارد التزام به عفو و مغفرت داده است مثل اینکه فرموده باشد: «کتب علی نفسه الرحمه» و پس از چنین التزامی مناسب با شأن خدای متعال نیست که مخالفت با التزام خود نماید و او را عقاب کند.

احتمال چهارمی نیز می توان در اینجا فرض کرد و آن اینکه مجموع این امور سه گانه منشأ عدم شأنیت باشد.

از سه منشأ فوق اگر عدم شأنیت به دلیل مناسب نبودن با عدالت خداوند باشد در اینصورت دلالت بر نفی استحقاق می کند چون اگر استحقاق عقاب وجود داشته باشد عذاب کردن او منافات با عدالت خدا ندارد، بنابراین وقتی می فرماید منافات با عدالت ما دارد کشف می شود که استحقاق عقاب وجود ندارد.

اما اگر عدم شأنیت بر اساس منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد در اینصورت همانطور که مرحوم امام در انوار الهدایة فرموده دلالت بر نفی استحقاق نمی کند؛

«و من هذا التركيب و البيان: إمّا أن يفهم عرفاً أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقام عدله، و يكون أمراً قبيحاً مستنكراً منه تعالى كما لا يبعد، و إمّا أن يفهم أنّه منافٍ لمقام رحمته و لطفه بالعباد.

فعلى الأوّل: يفهم منه عدم الاستحقاق أيضا؛ فإنّه مع الاستحقاق لا يكون التعذيب منكَراً منافياً لعدله تعالى و حينئذٍ يكون الاستدلال بها للبراءة ممّا لا إشكال فيه.

و على الثاني: لا يفهم منه إلّا رفع فعليّة العقاب، و هو لا ينافي الاستحقاق»[1] .

و اما اگر عدم شأنیت، بر اساس التزام خدا به عفو و رحمت بوده باشد در اینصورت نیز همانطور که برخی از اجلّه معاصرین[2] در کتاب المحکم بیان کرده اند دلالت بر نفی استحقاق نمی کند.

بنابراین اگر از مناقشه اول صرف نظر کنیم و بگوییم این آیه شریفه دلالت بر عدم شأنیت دارد ولی چون منشأ عدم شأنیت در اینجا معیّن نیست به همین دلیل دلالت بر عدم استحقاق عقاب ندارد در نتیجه برائت ثابت نمی شود.

بررسی مناقشه فوق

یک وقت ما قائل به قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم و یک وقت قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستیم بلکه حق الطاعه ای هستیم، اگر حق الطاعه ای باشیم اصلا احتمال اول یعنی تناسب نداشتن عذاب قبل از بیان، با عدالت خدا وجود ندارد در نتیجه اشکال تثبیت می شود، چون از آنجا که طبق قول حق الطاعه، در موارد احتمال تکلیف باید تکلیف را انجام دهد به همین دلیل در صورت ترک تکلیف، استحقاق عقاب وجود دارد و با وجود استحقاق عقاب، تعذیب، منافاتی با عدالت خدا ندارد، بنابراین طبق این قول فقط احتمال دوم و سوم می توانند منشأ عدم شأنیت باشند در حالیکه این دو احتمال منافات با استحقاق عقاب ندارند، بنابراین کسی که قائل به حق الطاعه است باید اینگونه اشکال کند که عدم شأنیت هیچگاه ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد.

اما اگر قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان شدیم در اینصورت استدلال به آیه شریفه صحیح است لکن فقط کسی می تواند به این آیه استدلال کند که دلیل عقلی بر برائت را قبول داشته باشد چون کسی که می خواهد غضّ نظر از حکم عقل، به آیه شریفه استدلال کند نمی تواند اینگونه برداشتی از آیه شریفه داشته باشد، پس آیه شریفه دلیل مستقلی در قبال دلیل عقلی نیست بلکه ارشاد به حکم عقل است و آن را تاکید می کند بنابراین فقط کسی که دلیل عقل را قبول دارد می تواند به این آیه نیز به عنوان مؤیّد تمسک نماید.

جواب چهارم: لغویت إخبار به نفی تعذیب در صورت باقی بودن تکلیف

چهارمین جوابی که برخی از جمله محقق نائینی«ره» به اشکال اول داده اند این است که إخبار به نفی تعذیب از طرف خدای متعال با وجود حفظ و جعل تکلیف مستلزم لغویت است، چون معنا ندارد که تکلیف وجود داشته باشد ولی از این طرف إخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن می شود چون اخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن به معنای لغویت آن قانون است. مثل اینکه مجلس قانونگذاری بگوید از چراغ قرمز نباید عبور کرد ولی پس از آن بگوید اگر کسی از چراغ قرمز عبور کرد هیچ جریمه ای ندارد، در اینصورت قانون اول لغو می شود و کسی به آن عمل نمی کند.

بنابراین می توان نتیجه گرفت که نفی تعذیب با نفی تکلیف ملازمه دارد و وقتی تکلیف نفی شد استحقاق نیز منتفی می شود، به همین دلیل برائت ثابت می شود چون در صورت انتفاء تکلیف، نفی استحقاق، سالبه به انتفاء موضوع می شود. البته مراد نفی تکلیفی است که مستلزم تصویب نشود مثل اینکه نفی فعلیت یا نفی تنجز آن مراد باشد.

مناقشه در جواب چهارم: نقض به آیه تکفیر

این جواب منقوض به آیه تکفیر است که می فرماید: «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» که اگر از کبائر چشم پوشی کنید سیئات و صغائر نیز پوشیده می شود، بنابراین خدای متعال در صورت اجتناب از کبائر، إخبار به نفی تعذیب بر صغائر نموده است یعنی ابتدا خدای متعال حکم به حرمت صغائر کرده اما پس از آن مطابق با آیه تکفیر، اینگونه فرموده که اگر کبائر را ترک کنید صغائر شما بخشیده می شود.

این سخن محل کلام بین علما و مفسرین است چون از ظاهر آن لازم می آید مردم جرأت به انجام سیئات و صغائر پیدا کنند به همین دلیل پاسخ های مختلفی به آن داده شده است که برخی از آنها به قرار زیر است:

پاسخ اول به مناقشه فوق

محقق نائینی«ره» اینگونه جواب داده است که مدلول آیات تکفیر این است که اگر کسی در تمام عمر اجتناب از کبائر کند در اینصورت موجب بخشیده شدن صغائر می شود و این مطلب موجب تجرّی بندگان نمی شود چون معلوم نیست انسان تا پایان عمر بتواند خود را از ارتکاب کبائر حفظ نماید؛

«و كالإخبار بالعفو عن‌ الصغائر عند الاجتناب عن الكبائر، فانّ المخبر به هو العفو عن‌ الصغائر إذا كان العبد مجتنبا عن الكبائر ما دام العمر و في تمام أزمنة حياته و لا يمكن بحسب العادة أن يعتقد الشخص أنّه يجتنب عن الكبائر في مدّة حياته حتى يتحقق منه التجري و الإقدام على الصغائر اعتمادا»[3] .

پاسخ دوم به مناقشه فوق

پاسخ اول را بزرگانی از جمله محقق داماد«ره» پسندیده اند لکن ایشان در المحاضرات پاسخ دیگری نیز به مناقشه فوق داده است و آن اینکه گناهان صغیره و کبیره از یکدیگر شناخته نمی شوند، بله نسبت به کبائر و صغائر حجت وجود دارد ولی این باب، باب حجت نیست، بلکه این مساله یک امر واقعی است. اموری که در رساله های عملیه به عنوان کبائر برشمرده شده است ظنی است و قطع آور نمی باشد و فقط برای احکام فقهی فایده دارد، مثل اینکه گفته شود یک بار انجام صغیره باعث خروج از عدالت و عدم ترتب احکام عادل نمی شود؛

«بان ايجاب الآية تجري العبد على فعل صغائر الذنوب انما هو مع القطع بجميع الصغائر و لا اقل من القطع بواحد منها، و لا يحصل ذلك لاحد، نظرا الى عدم وجود نص دال على ان المعصية الكذائية صغيرة، لا من الكتاب و لا من السنة»[4] .

ان قلت: اگر اینگونه است که نمی شناسیم پس بیان آن چه فایده ای دارد؟

ایشان می گوید فایده اش این است که اگر کسی گناهی انجام داد که به نظر او کبیره است چون احتمال صغیره بودنش را نیز می دهد به همین دلیل ناامید نمی شود و به تلاش خود در مسیر بندگی ادامه می دهد؛

«ان قلت: يلزم حينئذ اللغوية فى ذكر الكبائر و الصغائر لعدم التميز بينهما، و يكفى فى مقام الاخبار بلطفه على العباد و تفضله عليهم الاخبار بانه غفور رحيم و لو كان اللطف الواقع العفو عن الصغائر مع اجتناب الكبائر. قلت: ذكرهما لعله لعدم اقدام العبد قبل اتيان المعصية بها لاحتمال كونها كبيرة غير معفو عنها إلّا بالتوبة، و لعدم يأسه عن روح الله بعد الاقدام بها، و عدم حصول شرائط التوبة لاحتمال كونها صغيرة، و مسارعته الى التوبة مع حصول‌ شرائطها لاحتمال كبرها، كما لا يخفى على المتامل فتأمل‌»[5] .

بررسی دو پاسخ فوق

اما فرمایش محقق داماد«ره» که فرمود علم به کبیره و صغیره نداریم مربوط به عصر غیبت و عدم دسترسی به معصوم است لکن نمی توان گفت در شریعت اسلام مخصوصا برای کسانی که معاصر با امام علیه السلام بوده اند علم به کبائر و صغائر وجود نداشته است چون برای آنها امکان داشته که از امام معصوم علیه السلام سوال نمایند، همانطور که در عصر ظهور نیز راه شناخت، هموار می شود.

و اما در ردّ مطلب محقق نائینی«ره» که نقض را اینگونه جواب داد که آیه تکفیر مربوط به کسی است که تا آخر عمر کبائر را ترک نماید، باید گفت خیلی افراد هستند که اطمینان دارند تا پایان عمر مرتکب کبیره نمی شوند و به احتمالات ضعیفی نیز که بر اساس محاسبات عقلی بر خلاف آن اطمینان وجود دارد اعتماد نمی شود، در نتیجه اشکال جرأت بر ارتکاب صغائر باز می گردد.