موضوع: اصول عملیه /مباحث مقدماتی /تطبیق تعریف اصول بر اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اصول عملیه آیا جزء مباحث علم اصول هست یا نه؟

همانطور که بیان شد دو راه برای بررسی این مطلب در اینجا وجود دارد؛ راه اول بررسی تعاریف علم اصول و کیفیت شمول آن تعاریف نسبت به اصول عملیه بود و راه دوم نیز این بود که به فلسفه علم اصول مراجعه کنیم و ببینیم آیا فلسفه علم اصول در اصول عملیه وجود دارد یا خیر؟ که همانگونه که بیان شد راه دوم از راه اول بهتر است.

راه اول: بررسی تعاریف علم اصول

شاید بتوان گفت مجموع تعاریف مهمی که برای علم اصول شده چهار تعریف است که عنصر اساسی این چهار تعریف عبارت از موارد زیر می باشد:

عنصر اول: استنباط

عنصر دوم: اقامه و تحصیل حجت

عنصر سوم: رفع تحیر در مقام عمل در قبال احکام واقعیه

عناصر دیگری نیز در این تعاریف اخذ می شود مثل اینکه مساله اصولی باید عنصر مشترک باشد و در همه ابواب فقه کاربرد داشته باشد لکن عنصر محوری همین سه مورد مذکور می باشد.

تفاسیر استنباط:

عنصر اول یعنی استنباط خود سه تفسیر دارد:

تفسیر اول یعنی واسطه در کشف و اثبات بودن

تفسیر دوم یعنی موجب تنجیز و تعذیر بودن خواه کشف داشته باشد یا نداشته باشد.

تفسیر سوم جامع بین دو معنی دیگر

تفاسیر اقامه حجت:

همین سه معنا در اقامه حجت نیز وجود دارد، یعنی مثبت بودن برای احکام و یا منجّز و معذّر بودن برای احکام و یا جامع بین آن دو.

تفسیر رفع تحیر:

رفع تحیر نیز به این است که یا حکم واقعی را تحصیل می کند و یا حکم ظاهری را ثابت می کند و دفع تحیر می نماید.

بررسی عناصر سه گانه در تعریف علم اصول:

1-اگر استنباط به معنای اول یعنی کاشفیت باشد قهرا بر اصول عملیه تطبیق نمی شود چون اصول عملیه جایی است که راهی به واقع نداشته باشیم، اما اگر استنباط به معنای دوم یعنی اثبات منجز و معذر و یا به معنای سوم که جامع بین دو معناست باشد ممکن است گفته شود اصول عملیه را نیز شامل می شود چون اصول عملیه -چه شرعیه و چه عقلیه- یا مثل احتیاط منجز هستند و یا مثل برائت معذر می باشند.

از بین بزرگان برخی مثل محقق خراسانی«ره» استنباط را به معنای اول گرفته اند به همین دلیل برای اینکه تعریف اصول را به اصول عملیه نیز تعمیم دهند عبارت «أو التي ينتهي إليها في مقام العمل» را به تعریف علم اصول اضافه کرده اند ولی بعضی دیگر مثل محقق خویی«ره» گفته اند استنباط به معنای منجز و معذر و یا جامع بین این دو است به همین دلیل برای تعمیم اصول عملیه نیاز به ضمیمه محقق خراسانی«ره» وجود ندارد.

ظاهر استنباط همان معنای اول است اما اگر بخواهیم جعل اصطلاح کنیم اشکالی در اصطلاح وجود ندارد لکن خلاف ظاهر است.

2-اما طبق عنصر دوم در تعریف علم اصول یعنی اقامه حجت بر حکم شرعی، باید گفت اگر اقامه حجت به معنای اول یعنی مُثبِت حکم شرعی بودن گرفته شود شامل اصول عملیه نمی شود ولی اگر به معنای دوم و سوم گرفته شود همانطور که این بزرگان نیز به همین معنا گرفته اند در اینصورت تعریف علم اصول، اصول عملیه را شامل می شود.

3-و اما اگر عنصر سوم در تعریف علم اصول یعنی رفع تحیر در نظر گرفته شود نیز باید گفت شامل اصول عملیه می شود.

پس ابتداء که به تعاریف مهمه علم اصول نگاه می کنیم می بینیم به غیر از برخی تقاریر بقیه تقاریر آنها شامل اصول عملیه نیز می شود.

اشکال محقق اصفهانی«ره»:

برخی بزرگان مثل محقق اصفهانی«ره» در این محاسبه بدوی مناقشه دارند و می گویند بخشی از اصول عملیه هستند که هیچکدام از تقاریر تعریف علم اصول شامل آنها نمی شود مثل برائت شرعی چون در باب برائت شرعیه دو لسان وجود دارد؛

لسان اول مثل «کل شیئ لک حلال» که در مقام جعل حلیت ظاهریه هستند و مثل حدیث رفع که مفاد آن رفع حکم است. اینها نه در طریق استنباط واقع می شوند و نه حجت بر حکم شرعی هستند چون خودشان حکم شرعی هستند، پس تعریف اصول شامل آن نمی شود.

لسان دیگر برای روایت دال بر برائت شرعیه، لسان رفع مواخذه و تأمین از عقاب است که چون عقل با قاعده قبح عقاب بلا بیان حکم به تأمین می دهد در اینصورت معنا ندارد که شارع تأمین را جعل نماید چون در صورت عدم جعل شارع نیز تعذیر وجود دارد به همین دلیل جعل برائت توسط شارع مستلزم لغو و تحصیل حاصل است. بنابراین نمی توان اصول عملیه شرعیه ای که معذّر باشد را ثابت نمود؛

«إلا أنه يبقى خصوص البراءة الشرعية بمعنى رفع الحكم أو ثبوت الاباحة على حاله.

اذ لا وساطة في الاثبات اصلا، و لا معذرية شرعا حتى يندرج تحت قيام الحجة على حكم العمل.

و لا بأس‌ بالاستطراد في‌ مثله‌.

و أما حديث اختصاص‌ مفاد الاصول العملية بالمجتهد، لكونه ممن يتفحص عن الحجة على حكم العمل، دون سائر القواعد الفقهية العامة، فانها تعم المجتهد و المقلد»[1] .

جواب به محقق اصفهانی«ره»:

جواب اول: مدلول التزامی ادله برائت نفی احکام واقعیه است

برخی بزرگان اینگونه جواب داده اند که معنای اول از استنباط و معنای اول از جعل حجت که کاشفیت و واسطه در اثبات باشد مورد قبول نیست بلکه معنای دوم و یا سوم مورد قبول است بلکه اقوی همان معنای سوم یعنی جامع بین الامرین است چون خصوصیتی برای معنای دوم که خصوص تنجیز و تعذیر باشد وجود ندارد، در اینصورت در جاهایی که ادله اصول عملیه حکم است یک مدلول مطابقی دارد که اشکال محقق اصفهانی«ره» بر اساس اقتصار نظر به همان مدلول مطابقی است در حالیکه آن موارد، یک مدلول التزامی نیز دارند به گونه ای که حتی می توان گفت آن ادله بالاصالة نظر به همان مدلول التزامی دارند نه مدلول مطابقی، لکن در قالب بیان مدلول مطابقی مدلول التزامی اراده شده است مثل در عبارت «زید کثیر الرماد» که دلالت التزامی آن یعنی جود و سخا مقصود اصلی متکلم است. در اینجا نیز وقتی شارع فرموده: «کل شیئ حلال حتی تعرف انه حرام»، حکم حلیت مراد اصلی شارع نیست بلکه شارع می خواهد مخلصی درست کند و بگوید نسبت به وجوب و حرمتی که احتمال آن داده می شود دل نگرانی نداشته باش.

لا یقال: گفته نشود که چنین سخنی در همه احکام و در فقه نیز وجود دارد پس چه فرقی بین حلیت واقعیه و حلیت ظاهریه است؟

در جواب گفته می شود که حلیت ظاهریه تامین نسبت به چیز دیگری ایجاد می کند نه نسبت به خودش، به این معنا که حلیت ظاهریه می گوید نسبت به حرمتی که احتمال داده می شود ایمن هستید به خلاف احکام فقهی و حلیت واقعیه که ایمن دادن از چیزی در آن اتفاق نمی افتد بلکه حکم خود شیئ بدون در نظر گرفتن چیز دیگری در آن ثابت می شود. به عبارت دیگر در احکام واقعیه شارع در مقام شک زدایی و ایصال به واقع است به خلاف احکام ظاهریه که شارع در آنها تحفظ بر شک کرده و یک حکم ظاهری را به عنوان راه حل در ظرف شک بیان می نماید.

محقق ایروانی در بحث قطع سخن زیبایی دارد و آن اینکه این مطلب که گفته می شود قطع هم منجّز است و هم معذّر و معذّر بودن قطع را مربوط به فرض جهل مرکب دانسته اند چون قطع به حکمی شده است که مخالف با واقع است، ایشان می گوید این سخن صحیح نیست چون این، جهل است که معذّر است نه اینکه قطع به وجوب، معذّر از حرمت واقعی است، پس قطع معذّر نیست بلکه فقط منجّز است.

جواب دوم: عدم لغویت جعل برائت شرعیه

اما بنابر مطلب دوم ایشان که می گفت لسان دوم روایاتِ برائت، مبنی بر اینکه لسان آنها رفع عقاب بلابیان است که مقتضای حکم عقل است در نتیجه جعل شارع لغو است در نتیجه باز هم برائت شرعیه معذّره وجود ندارد و در علم اصول نباید از آن بحث نمود را به بیان زیر می توان جواب داد:

محقق سیستانی«دام ظله»توضیحی دارد که شاید ناظر به این اشکال مقدر در کلام محقق اصفهانی«ره» باشد. ایشان دو جواب داده است؛

جواب اول اینکه برائت شرعیه برای کسانی جعل شده است که مثل شهید صدر«ره» قائل به حق الطاعه هستند و قبح عقاب بلا بیان را تصدیق نکرده اند، در اینصورت شارع برای آنها برائت شرعیه را جعل نموده تا گرفتار نشوند.

جواب دوم نیز این است که بین برائت عقلیه و شرعیه فرق وجود دارد چون ما دو قضیه را درک می کنیم یکی اینکه عقاب بلا بیان صحیح نیست، قضیه دیگر که اشدّ و آکد از قضیه اول است این است که در صورتی که گفته شود عقاب بلا بیان وجود ندارد و در عین حال عقاب کند اقبح است(و العقاب مع البیان علی عدم العقاب اقبح). اگر شارع برائت شرعیه را جعل نکند فقط قضیه اول وجود دارد اما در صورت جعل برائت شرعیه قضیه دوم ثابت می شود بنابراین با جعل برائت شرعیه تضمین بیشتری بر عدم عقاب ایجاد می شود و به دنبال آن امنیت بیشتری برای مکلفین حاصل می شود.

پس جعل برائت شرعیه نه لغو است و نه تحصیل حاصل است، این، شبیه ورود است یعنی با این جعل توسعه صورت می گیرد چون ورود همیشه تضییقی نیست بلکه گاهی توسعه ای است و مثال آن همین مورد است، یعنی تا شارع برائت شرعیه را جعل نکند موضوع وجدانا برای قاعده اقبحیت عقاب با وجود بیان بر عدم عقاب درست نمی شود اما پس از این جعل شرعی تعبدا برای آن قاعده موضوع درست می شود.