1403/11/27
بسم الله الرحمن الرحیم
استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه الخامس عشر (مصباح الأصول)
موضوع: استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه الخامس عشر (مصباح الأصول)
مقدمه:
بحث در این بود که در باب استصحاب باید قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه متحد باشد، اگر یقین داریم به این‌که «زیدٌ عادل» بعد شک در همین مسأله داشته باشیم نه در این‌که آیا عمرو عادل است یا نه. یا اگر اگر عدالت زید قبلاً یقین داشتیم بعداً در خود عدالت زید شک کنیم نه این‌ها مجتهدٌ أم لا؟ در این مواردی که موضوع مختلف می‌شود یا موضوع واحد است ولی حکم مختلف می‌شود خب در این موارد استصحاب جاری نیست، چرا؟ برای خاطر این‌که نقض یقین به شک صادق نیست مضیّ بر یقین صادق نیست یا خود بنابر آن فرمایش اخیر شیخ اعظم که از بزرگانی گفتیم شریف العلماء نقل کردند که منصرف از ادله‌ی استصحاب مواردی است که ما شک در بقاء داشته باشیم و این در این موارد شک در بقاء نیست. شیخ اعظم قدس‌سره به دو بیان دیگر هم استدلال فرمودند برای این مدعی. البته شیخ رضوان‌الله علیه بعد از این‌که مقدمتاً می‌فرمایند قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه باید متحد باشد می‌فرمایند این اتحاد مستلزم این است که موضوع واحد باشد که موضوع را هم معنا می‌کنند یعنی معروض آن مستصحب، مثلاً «زیدٌ عادلٌ» عادلٌ عارض است بر کی؟ پس زید می‌شود موضوع که معروض این مستصحب است. فرموده‌اند که باید موضوع متحد باشد. بعد برای این‌که موضوع متحد باشد دو بیان دارند،
بیان اول شیخ:
بیان اول ایشان این است که اگر موضوع قبل یعنی موضوع متیقن ما ثابت نباشد وجود نداشته باشد و ما بخواهیم تعبد به حکم کنیم و شارع بخواهد بفرماید آن حکم سابق باقی است از دو حال خارج نیست، یا می‌فرماید این حکم بلاموضوع همین‌طور باقی است ما به عدالت زید یقین داشتیم حالا زید الان هم می‌دانیم عادل است، می‌خواهیم بگوییم که یا زید مثلاً فوت شد از دنیا رفت می‌خواهم بگوییم این عدالت زید همین‌جور باقی است پا در هوا، این‌که محال است. حکم و عارض بدون معروض بدون موضوع نمی‌تواند باقی باشد پا در هوا، این‌که محال است. اگر بخواهید بگویید که نه پا در هوا نیست بلکه می‌خواهیم بگوییم آن عدالتی که در زید موجود بود همان عدالت نه مثل او، نه مانند او، همان عدالت الان در بکر موجود است در عمرو موجود است این دوتا اشکال دارد. اشکال اول این است که می‌فرمایند که این ابقاء قبلی نیست چون قبل عدالت زید بود، عدالت متقوم به نفس زید بود الان این عدالتی که شما می‌خواهید بگویید هست متقوم به زید نیست، زید فوت شده از بین رفته. پس بنابراین این بقاء آن عدالت نیست و ما از ادله استفاده کردیم این جهت را که همان عدالت را، متعبد هستیم به همان که او باقی است
و ثانیاً فرموده است که در این موارد خب این عمرو که الان شک داریم عادل است یا عادل نیست خب قبلاً عادل نبوده استصحاب عدم عدالتش را داریم چطور شما می‌خواهید استصحاب عدالت زید را بکنید برای این که بگویید عمرو یا بکر عادل است. این عمر و بکر قبلاً عادل نبود الان استصحاب همان عدم عدالت، استصحاب فسق یا عدم عدالت را دارد گر بگوییم بین عدالت و فسق حالا ثانیه یا حالت ثالثه‌ای هم متصور است که نه عادلٌ و نه فاسقٌ. علی‌ای‌حال پس استصحاب فسق این را دارد یا استصحاب عدم عدالت را دارد. این بیان اولی است که ایشان رضوان‌الله علی فرموده است. فرموده «فامّا أن يبقى في غير محلّ و موضوع و هو محالٌ، و إمّا أن يبقى في موضوع غير الموضوع السابق و من المعلوم أنّ هذا ليس إبقاء لنفس ذلك العارض» این دیگر ابقاء او نیست «و إنّما هو حكم بحدوث عارض مثله في موضوع جديد. فيخرج عن الاستصحاب، بل حدوثه للموضوع الجديد كان مسبوقا بالعدم، فهو المستصحب دون وجوده» این بیان اول.
نکته:
این توی پرانتز این مسأله را هم عرض کنم که ما توی بیانات جلسه‌ی قبل می‌گفتیم در این موارد پیوسته تعارض بین دو فرد استصحاب ایجاد می‌شود، یکی شما می‌خواهید استصحاب بکنید آن حالت متیقن سابق‌تان، این‌جا بگویید استصحاب عدالت می‌کنم و می‌گویم بکر عادلٌ؛ از آن طرف همین بکر در حالت سابقه عدم عدالت داشت استصحاب عدم عدالت می‌کنم، پس بنابراین باید هم زید متعبد باشم که عادلٌ بواسطه‌ی آن استصحاب، و هم این‌که متعبد باشم لیس بعادل بواسطه‌ی این استصحاب و این تعارض می‌کند پیوسته این‌چنین است. خب جناب آقای عزیزی اشکالی کردند و آن‌موقع من منتقل به اشکال ایشان نشدم،
ایشان اشکال کردند که این در مواردی است که آن مستصحب ما امر وجودی باشد، اما اگر مستصحب ما امر عدمی بود یعنی می‌دانیم زید عادل نبود، حالا شک داریم عمرو عادل هست یا عادل نیست؟ استصحاب می‌کنیم عدم عدالت زید را برای اثبات این‌که این آقای بکر هم عادل نیست. از آن طرف می‌گوییم خود این بکر هم که قبلاً عادل نبوبد حالا استصحاب عدم عدالتش را می‌کنیم، این‌جا تعارض نمی‌شود این حرف حقی بود که ایشان زدند مطلب درست بود که ایشان گفتند، آن استدلال آن بیان برای مواردی خوب است که مستصحب ما امر وجودی باشد، اما اگر مستصحب ما امر عدمی باشد این بله آن‌جا تعارض نمی‌کند حق با ایشان است. منتها چون ایشان گفتند استصحاب عدم ازلی ما ذهن‌مان رفت به یک چیز دیگری، ولی بعد که آمدند توضیح دادند دیدم که مطلب‌شان درست است. این بیان اولی است که شیخ اعظم قدس‌سره بیان فرمودند.
بیان دوم شیخ:
بیان دوم شیخ اعظم این است که اگر چه بعبارةٌ أخری فرمودند یعنی کأنّ آن حرف قبلی را می‌خواهند به عبارت دیگر بیان بفرمایند ولی درواقع می‌شود گفت که بیانٌ آخرٌ خیلی یعنی با بیان قبلی توافق ماهوی ندارد درحقیقت،. ایشان فرمودند، بخشی‌اش البته شبیه قبل است. فرمودند که در این موارد که موضوع باقی نیست شما اگر می‌خواهید بفرمایید که ما استصحاب می‌کنیم آن حکم را، آن عارض را بدون این‌که اصلاً موضوعی داشته باشد همین‌طور می‌گوییم آن عدالت باقی است یا قبلاً مثلاً وجوب فرض کنید نماز جمعه در عصر حضور، الان در عصر غیبت است می‌گویم همین طور وجوبِ هست اما نه وجوب صلاة، نه وجوب صلاة جمعه، می‌گوییم همین‌طور وجوب باقی است بدون موضوع، این‌که محال است و این نمی‌شود. و اگر بخواهید بگویید که نه این پا در هوا موجود نیست بلکه روی موضوع آخر موجود است، این عدالت را بخواهیم برای، که قبلاً یقین داشتیم برای زید است الان برای عمرو اثبات کنیم، برای بکر اثبات کنیم، منتها آن را استصحاب می‌کنیم می‌گوییم آن عدالتِ حالا در این موضوع تحقق پیدا کرده و وجود دارد. این را دو اشکال می‌کنند.
اشکال اول ایشان این است که إما، این را هم می‌فرمایند نمی‌شود «إما لاستحالة انتقال العرض» برای این‌که شما می‌خواهید بگویید عدالتی که در زید بود از زید کنده شده آمده روی عمرو، آمده روی بکر، خب انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر محال است. چرا؟ برای این‌که مآلش به این برمی‌گردد که در برهه‌ای از زمان این بلاموضوع باشد، همانی که گفتیم بلاموضوع پا در هوا بودن مستحیل است درحقیقت همان دلیل بر این است که انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر هم مستحیل است، چون وقتی که از آن موضوع کَنده می‌شود تا قبل از آن‌که روی موضوع بعدی سوار بشود خب پس بلاموضوع است دیگر در این برهه، فلذا انتقال عرض من موضوع الی موضوع مثلاً سرخی خون، بگوییم این سرخی خون از خون بلند شده و بدون جوهر خون حالا آمده روی لباس نشسته، خب اشکالش این است که این سرخی یک امری است که بلاموضوع که نمی‌تواند تحقق داشته باشد، حالا از جوهر خون جدا شده قبل از این‌که حالا بنشیند روی جوهر مثلاً پنبه، روی جوهر لباس خب روی چی بوده؟ پس بنابراین پا در هوا بوده. فلذاست انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر محال است.
حالا شیخ می‌فرمایند این‌جا اگر شما بخواهید بگویید که همین‌جور فقط محمول موجود است بلاموضوع این‌که مستحیل است، اگر بخواهید بگویید که انتقال پیدا کرده از آن موضوع به موضوع آخر این دوتا اشکال دارد. یک: این‌که انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر محال است،
دو: اشکالش این است که این‌جا نقض یقین صادق نیست. خب من قبلاً علم به عدالت زید داشتم حالا اگر بگویم عمرو شک دارم این را عادل نمی‌دانم، این نقض کردم عدالت آن یقین سابق خودم را؟ آثار عدالت زید را بار می‌کنم، عمرو را می‌گویم نمی‌دانم عادل است یا نه، اگر من آثار عدالت را بر عمرو بار نکنم نقض کردم آن را؟ نقض نکردم آن را.
س: استاد ؟؟؟ استصحاب قسم سوم را می‌گوید ایشان قبول ندارند، استصحاب کلی قسم سوم همین‌جور است دیگر. وجود انسان در زید محقق شده بود بعد زید ؟؟؟ شده بود ...
ج: آن عرض نیست مثلاً می‌گویید حیوان، حیوان که عرض نیست. آن همان حیوان کلی تحقق پیدا می‌کند به این شکل درمی‌آید اما این‌جا فرض ما این است که عرض است، فرض ایشان این است که ای عرض است بر یک موضوعی وارد می‌شود. اما حیوان کلیِ حیوان عرض نیست.
خب ایشان پس ببینید این‌جا با قبلی چه فرقی کرد؟ اولاً این‌جا به برهان امتناع انتقالِ عرض من موضوع الی موضوع آخر تمسک فرمود این را در بیان قبل نداشت. دو: این‌که در بیان قبل فرمود این بقاء ما کان نیست، دلیل دومش این بود که آن‌جا می‌گفتند این بقاء گذشته نیست و می‌خورد به آن دلیل سوم که در جلسه‌ی قبل گفتیم که ما از ادله استفاده می‌کنیم و منصرفٌ الیه ادله‌ی استصحاب بقاء ما کان است، ابقاء ما کان است. این‌جا، دلیل بعدی‌شان این است که لا تنقض الیقین به نقض این‌جا صادق نیست.
پس بنابراین نمی‌شود گفت این عبارةٌ أخرای از آن قبل است درحقیقت بیانٌ آخرٌ، برای این‌که مقدمات که در آن استفاده شده بله آن امر اولش یکی است، آن‌جا فرمودند اگر بخواهی بگویی بلاموضوع مستحیل است این‌جا هم می‌فرمایند بخواهی بگویی بلاموضوع مستحیل است. اما اگر بخواهیم بگوییم در موضوع آخر تحقق پیدا کرده در ادامه این‌جا دو بیانی دارند که در قبل نبود. بیان اول این است که انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر شده و این مستحیل است و دو: این‌که نقض صادق نیست و مشمول ادله‌ی استصحاب نمی‌شود. خب توجه می‌فرمایید که شیخ اعظم قدس‌سره به آن استدلالات قبل توجه دارد نقض صادق نیست، نمی‌دانم بقاء صادق نیست، ابقاء صادق نیست، این‌جور نیست که تنها دلیل ایشان یک دلیل عقلی باشد، آدم وقتی این کتاب‌های متأخر را می‌بیند حتی کفایه یا مصباح الاصول و این‌ها را می‌بیند خیال می‌کند شیخ اعظم به آن دلیل‌ها توجه نداشته چون خود آقایان به آن دلیل‌ها استدلال می‌کنند بعد تعجب می‌کنند از شیخ که چرا به دلیل عقلی استدلال فرمود. کأنّ آدم خیال می‌کند شیخ به آن دلیل‌ها توجه نداشته. نه شیخ به آن دلیل‌ها هم توجه دارد منتها یک بیان آخر جامع الاطرافی را، یک درحیقیت یک قیاس استثنائی را ایشان دارد تشکیل می‌دهد که شما که می‌خواهید بگویید محمول باقی است إما هذا و إما ذاک و هردوی این‌ها باطق است فالمقدم مثله. این درحقیقت یک بیان جامع‌تری را از او می‌خواهد کأنّ بیان بکند.
خب به این فرمایش بزرگان بعد خیلی اشکال کردند، محقق خوئی قدس‌سره سه‌تا اشکال فرموده که یکی‌اش با مرحوم آقای آخوند مشترک است.
مناقشه اول:
اشکال اول این است که همه‌جا آن محمولی که متیقن ما هست و آن چیزی که داریم استصحابش می‌کنیم آن مستصحب ما همیشه عَرَض نیست نسبت به یک موضوع، خیلی وقت ها جوهر است، نمی‌دانیم زید حیات دارد یا حیات ندارد، حیات زید را استصحاب داریم می‌کنیم، حیات زید که عرض نیست که. گاهی یک امر اعتباری است و امر اعتباری اصلاً موضوع آن مطالب عقلیِ فلسفی نیست، مثل ملکیت، مثل زوجیت، این هم اشکال دومی است که یعنی مورد دومی است که می‌فرمایند برهان شما، دلیل شما در این‌جا پیاده نمی‌شود. و گاهی هم اصلاً یک امر عدمی است، عدم عدالت، عدم وجوب. خب امر عدمی که عارض نیست. پس بنابراین این استدلال شما اگر شما بخواهید به این تکیه بفرمایید این اخص از مدعا است و تمام صور مدعا را نمی‌تواند اثبات بکند دلیل شما. این اشکال اول.
مناقشه دوم:
اشکال دومی که می‌فرمایند این است که، که این اشکال دوم را هم محقق خراسانی در کفایه دارند و آن این است که این در حقیقت خلط بین امور تکوینی و امور تعبدی است. بله عرض بدون موضوع محال است در عالم تکوین چیزی که واقعاً عرض است که وجود او فی نفسه عین وجوده لغیره این خودش پا در هوا بدون این‌که آن غیر موجود باشد موجود باشد، این استحاله دارد. و انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر هم در تکوین که یک عرض تکوینی ما داشته باشیم و یک معروض تکوینی داشته باشیم استحاله دارد این درست است. اما در امور اعتباریه چه اشکالی دارد؟ شارع این‌جوری بفرماید بفرماید هروقت یقین به مثلاً عدالت در کسی پیدا کردی فابن علی عدالت پسرش، این چه اشکالی دارد؟ این‌جا هم شارع بفرماید که هروقت یقینی پیدا کردی یک چیزی در سابق بوده است بگو آن چیزی که در سابق بوده است روی موضوع بعدی هم وجود دارد، بگو آن بناء بگذار که او موجود است در این‌جا برای این‌که همان آثار را این‌جا بار کنی، خب این چه اشکالی دارد؟ پس بنابراین این هم اشکال دومی است که می‌فرمایند.
مناقشه سوم:
اشکال سوم این است که شما تبعید مسافت فرمودید، خب به همان عدم صدق نقض، به همان عدم صدق بقاء یا به عدم صدق مضی خب به همان‌ها استدلال می‌کردید دیگر، برای چی آمدی توی یک قالب تبعید مسافت کردید استدلال عقلی را بکار بردید که اگر بخواهید این محمول پا در هوا باشد محال است، اگر نه بخواهد پا در هوا نباشد همان محمولی که یقین به آن داشتیم در یک موضوع دیگری تحقق پیدا کند انتقال عرض من معروض الی معروض آخر می‌شود و این استحاله دارد. این تبعید مسافت است. این سه اشکالی است که در این‌جا فرمودند.
اما مناقشه اول:
اما اشکال اول خب متینٌ درست است، اشکال اول این‌جوری نیست که همیشه آن محمولی که ما می‌خواهیم استصحاب بکنیم آن مستصحب ما واقعاً عرض باشد نسبت به موضوع، پس اخص از مدعا می‌شود.
اما مناقشه دوم:
و اما اشکال دوم که فرمودند که در باب تعبد اشکالی ندارد و محال نیست عبارت آقای آخوند قدس‌سره این است «و الاستدلال باستحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع و تشخصه به غريب بداهة أن استحالته حقيقة غير مستلزم لاستحالته تعبداً و الالتزام بآثاره شرعاً» این‌که اشکالی ندارد پس بنابراین شما مسأله‌ی تکوین را با مسأله‌ی تعبد و اعتبار خلط کردید حرف آن‌جا را به این‌جا سرایت دادید.
بحث در این است که آیا در این‌جا که تعبد می‌فرماید تعبد به مثل و شبیه قبل می‌خواهد بکند؟ یعنی مثلاً می‌گوید اگر یقین داشتی به عدالت زید، به عدالت پدر تو متعبد باش به عدالت پسر، یعنی همان عدالت پدر این‌جا است یا نه آن موضوع می‌شود برای این‌که شما بگویی عدالتی هم این‌جا است غیر از آن، کدام؟ این که محقق خوئی این‌جا فرموده است که «انّ استحالة وجود العرض بلا موضوع انما هو فى الوجود التكوينى لا الوجود التشريعى التعبدى فانّ الوجود التعبدى ليس إلاّ التعبد بالوجود بترتيب آثاره بامر الشارع فلا استحالة فى التعبد بانتقال عرض من موضوع الى موضوع آخر. فإذا أمر المولى بأنّه إن كنت على يقين من عدالة زيد فتعبّد بعدالة أبيه بترتيب آثارها، فلا استحالة فيه أصلا» این عبارت که می‌فرمایند اگر دیدی که زید عادل است تو متعبد باش به عدالت پدرش حالا برعکس مثالی که زدیم گفتیم اگر پدرش عادل است فرزند عادل است، حالا ایشان عکسش را می‌گوید اگر فرزند عادل است بگو پدرش هم عادل است. این درحقیقت تعبد به نفس آن عدالت است که بگوید نفس آن عدالت آن‌جا است یا نه موضوع دارد درست می‌کند که اگر او عادل بود در آن ظرف من می‌گویم تعبد پیدا کن در این‌که او هم عادل است. نه این‌که همان عدالت پدر آمده این‌جا.
این‌که همان عدالت پدر آمده این‌جا این به خدمت شما عرض شود که آیا در عالم اعتبار، بله فرض محال باید فرض بکنی بله، ولی این عقلائی نیست که بگوییم نقش آن عدالت که قائم به آن است مع فرض کونه قائماً به، او بخواهد بیاید این‌جا باید زید هم بیاید این‌جا، چون بدون آن‌که، آن‌موقع فرض این است که این‌جوری اعتبره. خلف فرض می‌شود اگر بخواهی بگویی همان عدالت آمده این‌جا باید با ما یتقوم به بیاید این‌جا، ما یتقوم به آن چی هست؟ نفس زید است، نفس خودش است. پس باید وقتی می‌خواهد عدالت او بیاید این‌جا زید هم بیاید این‌جا، پس زید و پدر متحد بشوند او بیاید این‌جا. و الا اگر بخواهد او بدون ما یتقوم به باشد غیر او است، مگر امور اعتباریه هم که بی‌در و دروازه نیست که. همان باید بیاید این‌جا. بنابراین ما یک وقتی می‌گوییم اصلاً استصحاب معنایش این نیست که قبلیِ این‌جا است معنای استصحاب این است که آن آثار آن‌موقع را این‌جا بار کن همین است، خب این‌که اشکالی ندارد. یعنی شارع بگوید نظیر آثاری که برای او متیقن بود الان آن آثار را این‌جا بار کن. مثل این‌که کسی شک بین سه و چهار می‌کند، تروّی می‌کند، ظنش به هیچ طرف نمی‌رود شارع می‌گوید فابن علی الاکثر، بنا بگذار چهار رکعت است، آثار چهار رکعت را بار کن تشهد بخوان سلام بده.
س: جعل حکم مماثل ...
ج: بله مثل جعل حکم مماثل ...
س: سابقاً جریان مماثل را قبول نکردیم ...
ج: مگر ما باید قبول کنیم؟ داری می‌گوییم آقایانی که گفته کسی که گفته این‌جوری دارد می‌گوید، شما چه اشکالی دارید به او می‌کنید؟ توجه فرمودید؟ داری می‌گوییم که شیخ اعظم چی فرموده؟ آقای آخوند خودش تصریح فرمود، فرمود که لتقومه بالموضوع و تشخصه به، آن چیزی که اعتبار شده متقوم به آن موضوع است این این‌جوری اعتبارش کرده. اگر بخواهد بدون آن تقوم و تشخص این‌جا باشد پس غیر از آن است. اگر بخواهد با همان تقوم و تشخص این‌جا هم باشد پس باید زید هم این‌جا باشد. این در امور اعتباریه هم نمی‌شود، در امور اعتباریه می‌گوییم آقا من اعتبار می‌کنم ولی معتبرم موجود نمی‌شود، نمی‌شود. اگر شما فرض کردید که این محمول این‌چنین است که متقوم به اوست متشخص به اوست در عالم اعتبار و اگر این تشخصش را از او حذف بکنید و تقومش را به او حذف بکنید دیگر او معتبر نیست یک معتبر آخری خواهد بود.
و اما اشکال سوم که فرمودند ...
س: ؟؟؟ ایشان فرموده وجود تعبدی نیست مگر تعبد به وچود ؟؟؟ ترتب آثار ؟؟؟ شما به همین اشکال دارید که این درست نیست؟
ج: چرا، می‌گوییم اگر استصحاب را این‌جوری بگویید که خلاف ظاهر ادله است نه، شما می‌گویی بگو آن حالت باقی است او باقی است، می‌خواهید بگویید نقض نکن. اگر بخواهید بگویید بله شارع یک حکم مماثلی را جعل می‌کند می‌گوید شبیه است خب من می‌گویم الان در این ظرف این هم شبیه آن حکم را دارد بله این اشکالی ندارد، ولی شیخ اعظم، شما اشکال مبنایی می‌کنی یا بنایی به شیخ اعظم می‌کنی؟ شیخ دارد می‌فرماید ابقاء ما کان است، ما از ادله این را فهمیدیم که همان که قبل بوده این‌جا هست نه این‌که آن موضوع می‌شود برای این‌که شارع حکم مماثل جعل کند بگوید آثار بار کن، شبیه آن آثار آن‌جا را حالا بار کن.
اما مناقشه سوم:
و اما این‌که تبعید مسافت است این وقتی یک امر واقعی وجود دارد ما توجه به او داریم می‌کنیم و چیزی را نمی‌خواهیم بسازیم که، شیخ دارد می‌فرماید واقعیتی در این‌جا وجود دارد، من آن واقعیت را پرده از روی آن برمی‌دارم برای شما، می‌گویم این یا این ماقبل بدون موضوع می‌خواهد باشد این مستحیلٌ، اگر نه می‌خواهد بیاید روی یک موضوع دیگر می‌خواهد بیاید قرار بگیرد می‌بینیم چندتا اشکال دارد یک: نقض نیست، دو: ابقاء نیست، سه: انتقال عرض من موضوع الی موضوع آخر است. پس بنابراین این‌که ما جامع الاطراف داریم نگاه می‌کنیم تبعید مسافت نکردیم داریم ادله‌ی متعدد فکر می‌کنیم برای یک چیزی، نگفتیم آن‌ها که نیست. مثل این است که آدم یک‌جا می‌بیند ده‌تا دلیل است می‌گوید آقا یکی‌اش که کفایت می‌کند بقیه را ذکر کنی تبعید مسافت است، خب چه تبعید مسافتی است؟ توجه به ادله‌ی دیگر دادن است نه تبعید مسافت در این‌جا.
مناقشه چهارم:
مرحوم امام قدس‌سره این‌جا دقّق النظر و دو اشکال دیگر کردند بر فرمایش شیخ اعظم، اشکال اول ایشان این است که اصلاً این‌جا یقین و شک این‌جوری که شما می‌گویید صادق نیست. ادله‌ی ما گفته «لا تنقض الیقین بالشک» بحث ما در این است که قبلاً یقین دارم بعد شک می‌کنیم در بقاء او. خب یقین اصلاً به امر تصوری قابل تعلق نیست، من یقین دارم به چی؟ به ذات زید، به وجود زید، به این‌که حکمی برای زید است، این درست است اما شک در معنای مفرد خود زید، خود عمرو، خود عدالت، این معنا ندارد یقین و شک تعلق به او. پس بنابراین شما شیخ اعظم که می‌فرمایید من عدالت را می‌خواهم استصحاب بکنم عدالت قابل استصحاب نیست. چون یقین به عدالت من ندارم به نفس عدالت. آن‌که من یقین به آن دارم چی هست؟ که زیدٌ عادلٌ به قضیه یقین دارم و بعد شک در همین قضیه می‌کنم در استدامه و بقاء. اصلاً یقین و شک ما به چی می‌خورد؟ به قضیه‌ای که تشکیل می‌شود از موضوع و محمول نه به محمول تنها که حالا شما بگویید ما محمول را می‌خواهیم استصحاب بکنیم بیاوریم آن را روی یک موضوع دیگر؛ اصلا به آن یقین تعلق نمی‌گیرد. پس بنابراین این‌که شیخ اعظم قدس‌سره فرموده است ما استصحاب عارض می‌خواهیم بکنیم، محمول می‌خواهیم بکنیم وقتی موضوع نباشد یا آن اشکال پیدا می‌شود یا آن اشکال پیدا می‌شود این ناتمام است بخاطر این‌که ما به یقین به محمول اصلاً بما انه محمول پیدا نمی‌کنیم. همیشه یقین به چی هست؟ به قضیه است. این اشکال اول.
مناقشه پنجم:
اشکال دوم از این صرف‌نظر بکنیم، شما می‌خواهید استصحاب بقاء عدالت در مثال ما بکنید برای چی؟ برای این‌که استفاده بکنید پس عمرو عادلٌ، این مثبت است، چون عدالت بدون موضوع نمی‌شود نمی‌گوییم خب حالا که عدالت استمرار دارد باقی است باید یک جایی باشد دیگر، پس لازمه‌اش این است که بگوییم این عمرو عادلٌ. پس این می‌شود اصل مثبت. بنابراین دوتا اشکال هردو اشکال‌ها هم اشکال‌های دقیقی است. یک: این‌که شما آمدید می‌گویید محمول را استصحاب می‌کنیم عدالت را، بعد می‌گویید این عدالت را استصحاب می‌کنیم برای این‌که بگوییم عمرو عادل است. عدالت مورد یقین ما نیست. عدالت زید این‌که زید عادل است قضیه، پس اصلاً این اشکال پیدا نمی‌شود که شما دارید می‌فرمایید.
دو: این است که این اصل می‌شود اصل مثبت، دقق النظر قدس‌سره هردو فرمایش ایشان متین است.
