1403/07/16
بسم الله الرحمن الرحیم
استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه العاشر (مصباح الأصول)
موضوع: استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه العاشر (مصباح الأصول)
مقدمه:
در آرائنا بعد از اشکال به جواب محقق خوئی فرمودند که می‌توانیم تخلص کنیم از آن تعارض به دو تقریب، تقریب اول در جلسه‌ی قبل بیان شد که حاصلش این بود که از بعض روایات وارده‌ی در استصحاب استفاده می‌شود که جریان استصحاب در سبب معارضه نمی‌کند با استصحاب عدم تحقق مسبب. یعنی استصحابی که در ناحیه‌ی مسبب جاری می‌شود. که تقریب آن گذشت و گفتیم اصل این جواب فی الجمله درست است در یک مواردی همین‌طور است در موارد آن روایات، اما بخواهیم تعدی کنیم به همه‌ی موارد این واضح نیست.
تقریب دوم:
و اما تقریب دوم: تقریب دومی که بیان می‌فرمایند این است که مواردی که سبب و مسبب وجود دارد جریان استصحاب در مورد سبب چون ارکان استصحاب و موضوع استصحاب در آن محقق است بنابراین جاری می‌شود و وجهی برای عدم جریانش نیست. مثلاً اگر یک آبی قبلاً پاک بوده یا قبلاً کر بوده و الان می‌خواهیم لباس متنجسی را با آن آب تطهیر کنیم، خب این‌جا در ناحیه‌ی سبب که طهارت ماء باشد چون شرط تطهیر این است که آب خودش قبل الغَسل پاک باشد و در بعضی از انحاء تطهیر باید کر باشد مثلاً می‌خواهیم فرض کنید فشار ندهیم یا می‌خواهیم بر یک‌بار اقتصار کنیم. خب این‌جا می‌گوییم خب قبلاً که این کر بوده الان هم کر است یا قبلاً طاهر بوده حالا هم طاهر است، یقین سابق شک لاحق وجود دارد بنابراین وجهی برای این‌که بگوییم استصحاب این‌جا جاری نمی‌شود نیست دیگر، شارع فرموده «لا تنقض الیقین بالشک» خب یقین هست شک هم هست نهی هم هست که نقض نکن آن یقین را به این شک.
اما استصحاب در ناحیه‌ی مسبب که استصحاب بقاء نجاست در این ثوب مغسول به آن ماء باشد این إما لا وجه له و إما این‌که جریان استصحاب در او دوری است و علی‌ای‌حال چه لا وجه له باشد و چه دوری باشد باطلٌ، چیزی که لا وجه له شارع به او تعبد نمی‌کند و اگر هم دوری باشد که خب استحاله دارد. پس بنابراین جریان استصحاب در ناحیه‌ی مسبب علیرغم این‌که در ظاهر، یقین سابق و شک لاحق در آن‌جا هم وجود دارد اما جریان استصحاب در او دیگر لا وجه له بعد جریان الاستصحاب فی السبب و یا لااقل اگر از این هم صرف‌نظر کنیم، دوری هست این استصحاب. فلذا استصحاب در آن ناحیه جاری نمی‌شود فلا موضوع للمعارضه، دیگر وجهی برای معارضه نیست.
و حالا چرا لا وجه له و چرا دوری است؟ اما لا وجه له برای این‌که شارع بعد از این‌که استصحاب در ناحیه‌ی سبب جاری شد و این سبب هم دارد تعبد می‌کند می‌گوید تو متعبد باش به این‌که این آب پاک است ولو یقین نداری سابقاً یقین داری پاک بوده اما در زمان شک هم متعبد باش به این‌که پاک است، متعبد باش به این‌که این آب کر است. خب من متعبد به این باشم برای چی من را داری متعبد به این می‌کنی؟ مگر یک امر عقائدی است که خود اعتقاد به او فایده‌ای داشته باشد. این خب برای ترتیب آثار است، خب یعنی چیزی با آن شستی پاک بشود، اگر می‌خواهی آب را بیاشامی اشکال ندارد و و هکذا. بنابراین برای این است، خب بعد از این‌که من را به این داری تعبد می‌کنی که در ناحیه‌ی سبب است چرا جلوی آثارش را می‌خواهی بگیری؟ وجهی ندارد که جلوی آن آثار را بخوهی بگیری. بنابراین با جریان استصحاب در سبب این‌جا لاوجه که شارع بفرماید که آن مسبب محقق نمی‌شود، مترتب نمی‌شود این لا وجه له. حالا البته هرکی که توی ذهنش دارد اشکال می‌آید دندان روی جگر بگذارد تا ما مطلب ایشان را تمام کنیم بعد.
و اما چرا دوری است؟ می‌فرمایند برای خاطر این‌که استصحاب در ناحیه‌ی مسبب یعنی شارع بخواهد بفرماید این لباس هنوز نجس است، متعبد باش به این‌که لباس حتی اگر با آن آب شستی متنجس است، خب این حرف شارع که بخواهد استصحاب را در ناحیه‌ی مسبب جاری بفرماید این موقوف است بر این‌که در ناحیه‌ی سبب جاری نباشد، چون اگر در ناحیه‌ی سبب جاری است چرا من را دارد متعبد می‌کند؟ خب این اثر آن است، پس جریان استصحاب در مسبب متوقف است بر عدم جریان استصحاب در سبب. از آن طرف بخواهید استصحاب در سبب جاری نباشد فقط متوقف است بر این‌که در مسبب جاری نباشد. چون اگر در مسبب جاری باشد تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند نمی‌شود جاری باشد، پس جریان استصحاب، عدم جریان استصحاب در سبب متوقف می‌شود بر چی؟ بر عدم جریان در مسبب. پس بنابراین این‌جوری شد؛ جریان استصحاب در مسبب توقف دارد بر عدم جریان استصحاب در سبب، عدم جریان استصحاب در سبب متوقف است بر جریان استصحاب در مسبب. و این دورٌ؛
پس بنابراین لاحد الوجهین که مانعة الجمع هم نیستند می‌گوییم که استصحاب در ناحیه‌ی مسبب جاری نمی‌شود، و وقتی در ناحیه‌ی مسبب جاری نشد پس تعارضی دیگر در کار نیست که مستشکل می‌گفت در این موارد تعارض دارد استصحاب در جزء تعارض می‌کند با استصحاب عدم تحقق آن مرکب، آن مجموع، این‌طور می‌گفت دیگر، نه. این فرمایش ایشان که فرموده‌اند: «انّ الاستصحاب الجاري في السبب اركانه تامة فيجري، و لكن الاستصحاب الجاري في المسبب اما بلا وجه و اما على وجه دائر و كلاهما فاسد».
اما تقریب اول:
خب عرض می‌کنیم به این‌که، این‌که فرمودند که بلا وجه هست، توضیح ندادند چرا بلا وجه است؟ مگر ما مصالح امور دست ما هست؟ ممکن است که شارع مقدس در این موارد سببی و مسببی اصلاً استصحاب در ناحیه‌ی مسبب را حجت کرده باشد نه در ناحیه‌ی سبب؛ این‌که بگوییم استصحاب در ناحیه‌ی مسبب بلا وجه است یعنی چی بلا وجه است؟ مرحوم شهید صدر قدس‌سره بخصوص به توضیحی که ایشان نسبت به احکام ظاهری دارند چه در باب امارات و چه در باب اصول عملیه، ایشان می‌گویند این اموری که شارع جعل کرده و حجت قرار داده بخاطر یک محاسبه‌ای است که درواقع در موارد تزاحم فرموده است، یعنی می‌بیند که احکامی را، وجوباتی را جعل کرده، حرمت‌هایی را جعل کرده، اباحه‌هایی را جعل کرده درواقع، ولی این‌ها به‌دست عباد بعضی‌هایش نرسیده بعضی‌ها شک می‌کنند و این‌ها، شارع نگاه می‌کند می‌بیند که یک جاهایی اگر اصالة الحرمه جعل کند این بیشتر تحفظ می‌شود بر آن حرام‌ها ولو این‌که در اثر اصالة الحرمه واجب‌هایی هم از دست داده می‌شود چون ممکن است به‌هرحال واجب باشد این شک کرده اصالة الحرمه دارد جاری می‌کند، یا اباحه‌هایی از دست داده می‌شود باید آن‌جا آزاد می‌بود می‌خواست انجام بدهد می‌خواست ترک کند ولی الان اصالة الحرمه که جاری می‌شود قهراً باید ملتزم به ترک باشد؛ اما وقتی حساب می‌کند می‌بیند مجموعاً اگر اصالة الحرمه جعل بکند بیشتر حرام‌ها در این موارد مورد ترک واقع می‌شود ولو این‌که حالا یک چند موری هم واجباتی ممکن است ترکب بشود.
وقتی این محاسبه را می‌کند می‌گوید که خب اگر من اصالة الحرمه جعل بکنم شصت‌تا هفتادتا حرام واقعی اجتناب می‌شود از آن، ولو این‌که حالا ده پانزده‌تا هم مثلاً وجب ترک بشود اما هفتادتا حرام ترک می‌شود حالا با اصالة الحرمه‌ی من، ولی اگر بیایم اباحه جعل کنم یا اگر بیایم این‌جا اصالة الوجوب جعل بکنم نه، پانزده‌تا واجب عمل می‌شود ولی چقدر حرام‌ها ترک نمی‌شود و امتثال نمی‌شود. توی این تزاحم‌هایی که او واقف بر آن هست براساس این می‌آید یک‌جاهایی اصالة الحرمه جعل می‌کند مثلاً در دماء، در فروج، این‌ها اصالة الحرمه جعل می‌کند یک‌جاهایی هم می‌آید اصالة الاباحه جعل می‌کند. این محاسبه‌اش با خودش است.
حالا اگر شارع می‌بیند معمول مواردی که مسبب است در آن‌ها اگر استصحاب جعل کند بیشتر تحفظ بر واقع می‌شود تا این‌که استصحاب در سبب را بخواهد جعل کرده باشد. فلذا ممکن است بگوید بله این موارد من می‌گویم که استصحاب در مسبب را جاری بکنید، پس بلا وجه نمی‌شود چون دست ما نیست ما نمی‌دانیم که واقعیت امر چی هست که. پس این‌که بگوییم این بلا وجه است نه، بله اگر می‌خواهند این‌جوری بفرمایند با این‌که استصحاب در سبب جاری می‌شود آن دیگر بلا وجه است به آن‌جوری که توضیح می‌دادیم، خب این هم اول کلام است خب چرا اول شما مسلم می‌گیرید که در این باید جاری بشود؟ از نظر ارکان استصحاب که یقین سابق و شک لاحق باشد که در هر دوجا وجود دارد. اگر مسلم بود که حتماً در این موارد جریان استصحاب در سبب قطعی بود مسلم بود واضح بود می‌گفتیم دیگر این‌جا معنا ندارد در مسبب شارع بفرماید استصحاب را تعبد به آن‌جا بفرماید. اما ما هستیم با یک اطلاقی، هم آن‌جا می‌بینیم موضوع شک و یقین هست هم این‌جا می‌بینیم شک و یقین هست، به چه دلیل بیاییم بگوییم آن مسلم بگیریم بعد بگوییم لا وجه لِ این؟
س: ...
ج: آن‌که از آن دلیل داریم می‌گذریم، تقریب ثانی است یعنی فرض می‌کنیم تقریب اول نباشد، خودش تقریبٌ ثانٍ آخر، صرف‌نظر از آن تقریب اول. پس بنابر این‌که بلا وجه این‌جا به خدمت شما عرض شود که.
اما تقریب دوم:
و اما این‌که بگوییم دوری هست چون جریان استصحاب در مسبب متوقف است بر این‌که در سبب نباشد، در سبب متوقف است بر این‌که در مسبب جاری بشود این هم تمام نیست، برای خاطر این‌که خب للقائلٍ که عکس را بگوید، بگوید آقا استصحاب در سبب دوری است، چون بخواهی استصحاب در سبب جاری کنی باید شارع تو را متعبد نکرده باشد به این‌جا به این‌که بگو این لباس نجس است و الا برای چی بگوید؟ و اگر بخواهد این‌جا تعبد نکرده باشد باید استصحاب در سبب را جاری کرده باشد. بنابراین این بیان ایشان خیلی قابل فهم تمام نیست برای ما که این‌جا ایشان این‌طور فرموده‌اند.
خب علاوه بر این‌که شما در میدان عمل چی آوردید در مقابل اشکالی که به محقق خوئی می‌کنید؟ یعنی یک بیان آخری دارید؟ خب آقای خوئی هم که دارد می‌فرماید اصل سببی بر مسببی مقدم است ممکن است بیانش همین باشد که شما دارید می‌گویید، منتها ایشان می‌گوید سببیت باید شرعیه باشد، شما این را انکار می‌کنید؟ یعنی می‌گویید لازم نیست سببیت شرعیه باشد؟ یا این را قبول می‌کنید؟ نمی‌توانید بگویید که ...
س: ...
ج: نه حالا اجازه بدهید، نه دارم این را عرض می‌کنم می‌گویم فرض کنید آقای خوئی اگر از ایشان سؤال کنیم که شما چرا می‌فرمایید اصل سببی بر مسببی حاکم است و مقدم است؟
س: ...
ج: چرا، کلاٌ، کبرای کلی، کبرای کلی، چرا شما می‌فرماید اصل سببی بر مسببی مقدم است و حاکم است؟ این دلیل حکومت است، ممکن است دلیل حکومت ایشان همین باشد که شما دارید می‌گویید. در این مقام که به این نمی‌شود استدلال کرد، آن یک بحث کبروی ما داریم که اصل حاکم در جایی که سببی و مسببی باشد به تسبّب شرعیه باشد اصل در سبب بر اصل در مسبب حاکم است و مقدم است درست؟ ادله‌ی او چی هست؟ در مکان خودش، جای خودش،.
این‌جا ما می‌خواهیم این‌جا از نظر صغروی جواب بدهیم، از نظر صغروی می‌خواهیم جواب بدهیم و الا آن کبری را ممکن است دلیل ایشان هم فرض کنید همین باشد که شما دارید می‌گویید، می‌گوید چون اصل در سبب وقتی جاری می‌شود اصل در مسبب إما بلا وجه است إما دوری است، ممکن است ایشان هم فرض کنید همین را بفرماید. پس ما به ادله‌ی این که چرا اصل سببی بر مسببی مقدم است در این مقام که نباید استدلال بکنیم بلکه در این مقام باید بگوییم که از نظر صغروی این‌جا آن کبری قابل تطبیق هست یا قابل تطبیق نیست، آن کبری. و آقای خوئی فرمود قابل تطبیق نیست چرا؟ چون فرمود که این تسببش و سببیتش شرعیه نیست بلکه عقلیه است. اگر بخواهد آن مجموع را بخواهد اثبات بکند. ما اگر نه گفتید مجموع و مرکب بما أنه مرکب این‌ها نمی‌خواهد اثبات بشود در این‌جاها، ذات جزء هست، خب در ذات جزء که اشکالی در آن نیست که. پس بنابراین این هم بیان دیگری است که حالا فرمودند. عرض شد که ...
س: ؟؟؟ جریان استصحاب در مسبب متوقف بر عدم جریان آن در سبب است یا نه اگر بخواهد جریانش عام بشود و ؟؟؟ پیدا بکند بعداً معارض نباید داشته باشد؟ و این‌جا یک جمله‌ی قشنگی فرمودید گفتید جاری هست ؟؟؟ استصحاب، اما استصحاب شمولش دوری باشد یا همان شمولش بلا وجه می‌خواهد باشد این مطابق بر عدم استصحاب در ناحیه‌ی سبب است. فرقی ندارد چه سبب ؟؟؟
ج: خب چرا ایشان فرمود که جریان استصحاب در مسبب دوری است؟ فرمود جریان استصحاب در مسبب یعنی بخواهیم استصحاب بقاء نجاست در ثوب مغسول به آن ماء بکنیم، جریان استصحاب در مسبب و نجاست این ثوب متوقف است بر این که استصحاب در ناحیه‌ی طهارت آن ماء یا کرّیت آن ماء جاری نباشد، متوقف بر این است چرا؟ چون اگر آن‌جا جاری باشد خب شک ما در این ناحیه از بین می‌رود دیگر این استصحاب معنا ندارد. خب پس بنابراین جریان استصحاب در آن جا، پس عدم جریان در سبب. این‌که این‌جا هم بخواهد استصحاب جاری نباشد فقط راه حل، راه علتش این است که تعارض بکند با آن، ولی دیگر وجه دیگر ندارد. پس عدم جریان استصحاب در سبب هم متوقف است بر جریان استصحاب در مسبب.
س: جریان یعنی فعلیت نه این‌که شمول ؟؟؟
ج: ارکان یعنی شک و یقین وجود دارد اما، شک و یقین که هردوجا وجود دارد، پس استصحاب در ناحیه‌ی مسبب متوقف است بر عدم این، عدم این متوقف است بر جریان. پس می‌شود جریان متوقف بر جریان و این همان دور است دیگر.
حالا می‌گوییم عکسش چرا کسی نتواند بگوید؟ می‌گوییم آقا استصحاب در ناحیه‌ی سبب این توقف دارد بر این‌که در ناحیه‌ی مسبب شارع نفرموده باشد من متعبد می‌کنم تو را، جریان استصحاب در ناحیه‌ی سبب متوقف است بر این‌که شارع من را متعبد نکرده باشد به چی؟ به این‌که این بگو نجس است، و الا اگر گفت متعبد کرده نجس است چرا می‌گوید که این پاک است این؟ پس جریان این توقف دارد بر این‌که در آن‌جا تعبد نکرده باشد، تعبد نکردن آن‌جا این است که این‌جا استصحاب جاری باشد در سبب و الا اگر استصحاب در سبب جاری نمی‌داند خب این‌جا مسبب، می‌گوید تعبد کرده که نجس است. پس بنابراین از این‌ور هم ممکن است کسی بگوید دوری است، فقط دور که از آن‌ور نیست. شما یکی‌اش را مسلم می‌گیرید که در ناحیه‌ی سبب، فلذا کلام را هم این‌جوری ایشان شروع کرد فرمودند: «انّ الاستصحاب الجاري في السبب اركانه تامة فيجري، و لكن الاستصحاب الجاري في المسبب بلا وجه» خب این ارکان که در هردو وجود دارد یعنی شک و یقین که در هردو وجود دارد ...
س: چرا می‌فرمایید عدم جریان در ؟؟؟
ج: نه گفتیم جریان استصحاب در سبب متوقف است بر عدم جریان در مسبب. عدم جریان در مسبب که بخواهیم بگوییم آن‌جا جاری نیست با این‌که حالت سابقه دارد شک لاحق دارد این است که چی بگوییم؟ بگوییم که در سبب جاری است؟ پس جریان این بر عدم آن، عدم آن بر این‌که این‌جا جاری باشد، پس جریان بر جریان دارد متوقف می‌شود.
س: ...
ج: نه، می‌دانم شارع بخواهد بگوید این پاک است توقف دارد بر این‌که ما بخواهیم بگوییم این‌جا یعنی به اطلاقات ادله‌ی استصحاب بخواهیم تمسک بکنیم و بگوییم الان در ناحیه‌ی سبب بگوییم این طهارت این ماء باقی است، بگوییم کرّیت این ماء باقی است این متوقف است بر این‌که شارع نفرموده باشد به این‌که این حالا نجس است متعبد باش که نجس است چون اگر بگوید متعبد باش که الان نجس است چه وجهی دارد که بگوید این پاک است؟ پس باید شارع آن‌جا متوقف است بر این‌که آن‌جا متعبد نکرده باشد ما را به این‌که این آب، که این لباس نجس است. و بخواهد ما را متعبد کرده باشد به این‌که این آب این لباس نجس است متوقف است بر این‌که آن استصحاب جاری نباشد.
این به خدمت شما عرض شود که عرضی است که راجع به فرمایش ایشان. خب عرض کردیم قبلاً که این در این مواردی که ما موضوعات مرکبه داریم که.... خب این به خدمت شما عرض شود که این اشکال تعارض بود که در این موارد استصحاب در جزء معارضه می‌کند با استصحاب عدم تحقق آن مرکب، این اشکالی بود که در کلام محقق نائینی مطرح است، محقق خوئی هم ذکر کردند و از آن جواب دادند و بحثش تمام شد.
مناقشه دیگر:
دو سه‌تا مناقشه‌ی دیگر هم در مقام وجود دارد غیر از تعارض که محقق خوئی این‌جا مطرح نفرمودند. یکی از آن اشکالات اشکالی است که شهید صدر در بحوث ذکر کردند، در حلقات هم ذکر فرمودند این اشکال تعارض را ایشان در حلقات ذکر نکردند اما این اشکالی که الان عرض می‌کنیم ذکر کردند و آن این است که گفتند مستشکلین گفتند استصحاب یک‌وقت استصحاب حکم است یک‌وقت استصحاب موضوع است، استصحاب حکم که خب روشن است شارع من را متعبد می‌کند که به این وجوب است، این حرمت هست، این اباحه هست و هکذا. استصحاب در ناحیه‌ی موضوعات به معنای جعل حکم مماثل است، یعنی اگر شارع می‌گوید بگو این‌که قبلاً عادل بوده حالا هم عادل است که شک داری، معنایش چی هست؟ معنایش این است که یعنی من برای این عدالت مشکوکه الان حکمی مماثل با آن حکمی که عدالت واقعی دارد جعل کردم.
پس بنابراین مفاد ادله‌ی استصحاب جعل حکم مماثل است در موضوعات، جعل حکم مماثل. خب این آب اگر پاک بود واقعاً پاک بود اثرش چی بود؟ تطهیر ما، طهارت ما یغسل به بود، جواز شربه بود، الان که این آب مشکوک است که پاک است یا پاک نیست شارع می‌گوید استصحاب بکن طهارتش را یعنی من برای این آب مشکوک الطهارة و النجاسة حکمی مماثل آن جعل کردم، یعنی باز یجوز، یعنی یطهر ما یغسل به و یجوز شربه این است دیگر. مرحوم آقای آخوند هم قدس‌سره در کفایه در بعضی موارد فرموده که این جعل حکم مماثل است در باب استصحاب. خب ما در موارد جزء موضوع حکمی نداریم برای جزء موضوع که ما حکم نداریم که حکم مماثل او جعل بشود، حکم مال کل است، مال مجموع است نه مال جزء. مثلاً مجتهد عادل یجوز تقلیده، این یجوز تقلیده این حکم چی هست؟ حکم عدالتش است؟ نه، حکم خودش است اجتهادش است؟ نه، حکم مجموع است. پس شما در جایی که می‌گویید من یقین به اجتهاد دارم می‌روم استصحاب بقاء عدالت می‌کنم این عدالت در این‌جا حکمی ندارد که بخواهی بر آن بار بکنی. این حکم جواز تقلید مال عدالت نیست مال مجموع اجتهاد و عدالت است نه مال عدالت تنها نیست مال اجتهاد تنها هم نیست. پس این حکم مماثل این‌جا معنا پیدا نمی‌کند و چون استصحاب هم معنایش جعل حکم مماثل است در موضوعات بنابراین استصحاب در این‌جا معقول نیست. خب این یک اشکال، این اشکال غیر از تعارض است، این اشکال اصلاً می‌گوید استصحاب نمی‌تواند در این‌جا جاری بشود.
پاسخ به مناقشه:
محقق شهید صدر قدس‌سره در بحوث و در حلقات که این اشکال را مطرح کردند خودشان سه راه‌حل برای تخلص از این فرمودند ممکن است گفته بشود و هر سه راه‌حل هم باطل است. پس اشکال حسابی می‌ماسد.
پاسخ اول:
راه اول که ایشان در حلقات بیان کردند این است که ببینید وقتی یک موضوعی ما داریم که مرکب است، ایشان راه‌حل اولش این است که می‌گوید وقتی یک جزء آن محقق شد در خارج دیگر معنا ندارد شارع روی آن حکم بکند که، هست، پس حکمش قهراً می‌رود روی چی؟ سر می‌خورد روی آن‌که نیست. چون آن‌که محقق است دیگر، پس حکم سر می‌خورد می‌رود روی آن‌که نیست پس آن حکم مماثل پیدا می‌کند. وقتی آن محقق است این‌چنینی است می‌شود حکم مال آن نه مال آن قبلیِ، نه مال چیز دیگر.
پس بنابراین وقتی گفته قل یجوز تقلید المجتهد العادل، اگر شما به اجتهاد یقین داری این یجوز می‌شود مال عادل، اگر به عدالت یقین داری اجتهاد را استصحاب می‌کنی می‌شود مال حکم، می‌شود مال چی؟ مال اجتهاد. پس شما در جایی که یک جزء موضوع را بالوجدان احراز کردی، یک جزء را به استصحاب می‌خواهی احراز بکنی اشکالی وجود ندارد، چون آن جزئی که بالوجدان احرازش کردی دیگر حکم ندارد، حکمِ مال کی می‌شود؟ مال همان جزئی که شما بالوجدان احراز نکردی می‌شود مال آن. این‌جور فرموده است: «الجوابُ الأوّل: أنّ الحكمَ بعد وجودِ أحد جزئَي موضوعهِ وجداناً لا يكونُ موقوفاً شرعاً إلاّ على الجزء الآخرِ» مال آن جزء آخر است نه این‌که وجدان کردید دیگر مال آن است «فيكونُ حكماً له» این حکم آن جزء آخر خواهد شد ... «و يثبتُ باستصحاب هذا الجزءِ ما يماثلُ حكمَه ظاهراً.» این‌جور می‌شود.
س: ...
ج: نه، خوب دقت بکنید، حالا این‌ها ساختنی است دیگر. یک وقتی شما، خوب دقت بکنید، تا هیچ‌کدام را احراز نکردید نه اجتهادش را احراز کردید نه عدالتش را احراز کردید، یجوز تقلید المجتهد العادل هردو آن موضوع است مجموعاً موضوع است درست؟ مجموعاً موضوع است. اگر یکی از این دوتا جزء موضوع را احراز کردی دیگر حکم نمی‌رود روی آن، حکم می‌رود روی چی؟ می‌رود روی آن‌که احرازش نکردی، درواقع این‌چنینی است.
پس بنابراین آن حکم دارد حالا در مقام شک شارع می‌گوید من حکم مماثلش را جعل کردم، پس بنابراین شبهه پایان یافت، شبهه این بود که این بابا حکم ندارد که بخواهی حکم مماثلش را جعل کنی، حکم پیدا کرد. این را بعد مناقشه می‌کنند مناقشش هم واضح است «انّ مجرّد تحقّق احد الجزءين وجدانا لا يخرجه عن الموضوعية و إناطة الحكم به شرعاً».
یک مسأله‌ای هست در اصول در باب واجب مشروط گفته می‌شود که آیا واجب مشروط بعد از وجود شرط آیا آن واجب می‌شود واجب مطلق یا باز هم مشروط است؟ مثلاً وجوب نماز ظهر مشروط به چی هست؟ به زوال است، الان ما می‌گوییم که یجب صلاة الظهر عند الزوال مشروطاً بالزوال، الان می‌گوییم مشروطا بالزوال است، حالا زوال شد حالا که زوال شد وجوب صلاة ظهر دیگر می‌شود مطلق یا باز هم مشروط است ولی خب شرطش حاصل است، آن‌جا توضیح داده شده بیان شده که وجود شرط موجب این نمی‌شود که آن وجوب منوط و مشروط بشود مطلق، باز هم مشروط است.
این‌جا هم حالا همین است، این‌جا هم گفته می‌شود این موضوع جواز تقلید رفته روی چی؟ رفته روی اجتهاد و عدالت، خب یکی‌اش مسلم شد محقق شد این باعث نمی‌شود که دیگر آن شانه خالی کند بگوید من دیگر موضوع حکم نیستم، باز هم حکم روی آن و این هست. یعنی روی مجموع است، وقتی که یک جزء آن پیدا شد که این‌جوری نمی‌شود که. فرموده: «نلاحظ على ذلك: انّ مجرد تحقق أحد الجزءين وجداناً» این «لا يخرج» آن جزئی را که وجداناً حاصل شده «عن الموضوعية و إناطة الحكم به شرعاً» باز هم حکم به آن منوط است، باز حکم همان است نه این‌که از آن سر می‌خورد می‌آید آن یکی «لأنّ وجود الشرط للحكم لا يعني» یعنی لا ینتج «بطلان الشرطية، فلا ينقلب الحكم إلى كونه حكماً للجزء الآخر خاصة» دیگر حکم آن نباشد حکم این باشد. پس بنابراین پس خلاصه‌ی بیان اول چی شد؟
بیان اول این شد که وقتی حکم رفته روی یک مرکبی وقتی یک جزء مرکب درست شد آن حکمِ سُر می‌خورد می‌آید روی همانی که مشکوک است می‌آید روی آن. این خب باطلٌ، این یک راه‌حل است. راه‌حل‌های دیگری هم که فرمودند این‌ها را عرض می‌کنیم چون کتاب درسی است و مطالب ایشان و الا اصل مبنا مبنای ناتمامی است که قبلاً گفته شده.
