احراز موضوعات مرکبه

موضوع: احراز موضوعات مرکبه

مقدمه:

بحث در این بود که موضوعات مرکبه آیا می‌توان آن‌ها را احراز کرد به ضم اصل با مثبت دیگر غیر از اصل؟ مثل این‌که یک جزء را بالوجدان احراز کرده باشیم یک جزء هم بخواهیم با اصل احراز کنیم. یا این‌که یک جزء را با بیّنه احراز بکنیم یک جزء را با اصل بخواهیم احراز بکنیم. فرض کنید که قبلاً می‌دانستیم که عادل بوده الان اجتهادش را هم احراز وجدانی نکردیم ولی بیّنه قائم شد بر این‌که مجتهدٌ، خب می‌گوییم این‌ آقای زید مجتهد بودنش بواسطه‌ی بیّنه برای ما احراز شد، عدالتش چی؟ عدالتش می‌گوییم قبلاً که یقین داشتیم عادل بود، خود آن هم با او ‌آشنا بودیم استصحاب می‌کنیم عدالتش را. و تارةً نه اجتهادش را هم وجداناً احراز می‌کنیم، بحث می‌کنیم با او، کتاب‌هایش را می‌بینیم و امثال ذلک، یا شیاع مفید للعلمی وجود دارد احراز می‌کنیم استصحاب می‌کنیم آن عدالتش را. بنابراین این‌که حالا در لسان‌ها گفته می‌شود یک جزء بالوجدان یک جزء بالاصل این از باب مثال است یک مورد است اختصاص ندارد بحث به این صورت. بحث این است که ما می‌توانیم بضم اصل با مثبت دیگر، مثبتی غیر از اصل، این‌جاها احراز موضوع بکنیم برای ترتب حکم أم لا؟ خب معروف بین الاصحاب رضوان‌الله علیهم این است که بله می‌شود ...

س: ...

ج: این‌جا محل کلام است اما آن‌جایی که بله آن هم هست که هردو اصل باشد، آن هم اشکالی ندارید قبلاً عادلش می‌دانستیم قبلاً مجتهدش می‌دانستیم، الان شک کردیم که آیا اجتهادش باقی است یا فراموشش شده؟ خب استصحاب بقاء اجتهاد می‌کنیم. عدالتش را هم قبلاً می‌دانستیم الان شک داریم باز استصحاب بقاء عدالت می‌کنیم که این خیلی موارد همین‌طور است دیگر الان، افراد خب قبلاً بیست سال پیش، سی سال پیش می‌دانند بعداً حالا شک می‌کنند عدالت باقی است یا نه؟ خب استصحاب بقاء عدالت می‌کنند، اجتهادش باقی است یا مثلاً دچار آلزایمر شده استصحاب بقاء اجتهادش می‌کنند و هم‌چنین.

خب معروف این است که عند الاصحاب این‌که این اشکالی ندارد و احراز به ضم اصل به مثبت آخر لا اشکال فیه. منتها شبهاتی و مناقشاتی شده که این‌ها باید طرح بشود و جواب داده بشود

مناقشه:

در مصباح الاصول؛ یک مناقشه از آن مناقشات را طرح فرمودند که‌ آن مناقشه این بود که در این موارد درست است مجرای استصحاب برای آن جزء یا آن شرط وجود دارد اما این استصحاب معارض است با استصحاب عدم تحقق آن مرکب. حالا در همین مثالی که می‌زدیم این‌جا درست است که مثلاً عدالت را استصحاب می‌کند ولی اجتهاد را به مثبت آخر برایش محرز شده مثل این‌که بیّنه قائم شده یا این‌که علم دارد. خب آن را استصحاب می‌کند. اما الان بالاخره وقتی به نفس خودش مراجعه می‌کند می‌گوید من نمی‌دانم واقعاً مجتهد عادل، الان این زید مجتهد عادل هست أم لا؟ خب می‌گویم آقا یک وقتی که این مجتهد عادل نبود آن زمانی که با هم تحصیل می‌کردیم بله آن‌وقت عادل بود ولی مجتهد نبود الان من نمی‌دانم این مرکب که مجتهد عادل باشد تحقق پیدا کرده یا نه؟ خب استصحاب عدمش را می‌کنیم. این استصحاب عدم وجود مجتهد عادل یا بودن زید مجتهد عادل این معارضه می‌کند با آن استصحاب بقاء عدالتی که شما با او می‌خواهید حکم جواز تقلید را برای آن مترتب بکنید و هکذا در بقیه‌ی امثله. خب این شبهه‌ی مهمی است.

پاسخ اول مناقشه:

محقق نائینی قدس‌سره تخَلَص از این شبهه علی ما فی تقریرات بحثه الشریف و این‌جا هم محقق خوئی نقل می‌کنند از ایشان که خب ایشان از تلامذه‌ی آقای نائینی هست به این‌که این اصل چون این اصل محرز ما که در ناحیه‌ی مثلاً عدالت جاری کردیم این در ناحیه‌ی سبب است. این اصل در ناحیه‌ی سبب است. آن اصلی که شما می‌خواهید جاری بکنید و معارض با این قرار بدهید آن در ناحیه‌ی مسبب است و همیشه اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است و مقدم است، با وجود اصل سببی نوبت به جریان اصل مسببی نمی‌رسد. فلذا در این‌جا این معارضه باطل است.

توضیح مطلب این‌که ایشان می‌فرماید این‌که ما الان شک داریم آیا در این مثال ما، زید مجتهد عادل هست یا نیست؟ خب مجتهد بودنش که قطعی است، این شک ما در این است که آن عدالتِ‌ باقی است یا باقی نیست. پس تمام شک ما در این‌که این مرکب وجود دارد یا وجود ندارد تمام شک ما منشأ‌ آن چی هست؟ منشأ آن این است که آن عدالتِ وجود دارد یا ندارد و الا اجتهادش که معلوم است برای ما. پس بنابراین این‌که این مرکب وجود دارد یا نه، مجتهد عادل الان زید مجتهد عادل هست یا نه، این درحقیقت مسبب است از شک در این‌که آن عدالت سابقه باقی است یا باقی نیست. بنابراین آن می‌شود اصل سببی این می‌شود اصل مسببی، با جریان اصل سببی نوبت به جریان اصل مسببی نمی‌رسد. این فرمایش آقای نائینی قدس‌سره است.

اشکال بر پاسخ:

محقق خوئی به این مناقشه فرمودند به این‌که، این‌که اصل سببی بر مسببی مقدم است این در مواردی است که تسبب و مسبب بودن این امر شرعی باشد یعنی شارع آن مسبب را بر این سبب مترتب فرموده باشد. در این موارد درست است با جریان استصحاب در سبب نوبت به استصحاب در مسبب و آن امر اثر و آن اثر مسببی نمی‌رسد این درست است که بارها مثال زده شد، کرّیت آب را استصحاب می‌کنیم، طهارت ماء را استصحاب می‌کنیم، از آن طرف لباس متنجس را با او می‌شوریم، این‌جا خب بعد از شستن در اثر این‌که شک کردیم این کر هست یا نیست یا طاهر هست این آب یا طاهر نیست، قهراً شک می‌کنیم آن لباس پاک شده یا پاک نشده. وقتی کرّیت یا طهارت ما مسبوق به سابقه باشد خب استصحاب او باعث می‌شود که دیگر استصحاب بقاء تنجس و نجاست در ثوب جاری نشود. این‌جا درست است چون این ترتب شرعی است چون خود شارع فرموده «اذا غسلت المتنجس بالماء الکر او القلیل» هر کدام البته به شرایط خودش و نحوه‌ی خودش «یطهر» آن را شارع مترتب کرده، خب این بار می‌شود.

اما در ما نحن فیه شارع نفرموده وقتی استصحاب عدالت کردی آن‌جا فرموده باشد که یتحقق المرکب، یتحقق مجتهد عادل، این‌که اثر آن نیست که، این امر وجدانی است یعنی شارع چنین چیزی را مترتب نفرموده. پس بنابراین این فرمایش آقای نائینی در این‌جا قابل تطبیق نیست اگر چه کبری درست است یعنی با وجود استصحاب در سبب نوبت به استصحاب در مسبب نمی‌رسد اما این در جایی است که این کبری مال جایی است که این سببیت سببیتِ شرعیه باشد، این ترتب امر شرعی باشد و در ما نحن فیه این‌جور نیست. خب این اشکال اشکالِ به‌جایی است و اشکال درستی است.

پاسخ دوم مناقشه:

بعد خودشان محقق خوئی این‌چنین تخلص می‌جویند و ظاهراً این تخلص هم مورد قبول اصحاب است و دیگر بزرگان هم از تلامذه‌ی ایشان و غیر تلامذه‌ی ایشان این مطلب را پذیرفتند که این جواب اساسی همین است که الان ایشان دارند می‌فرمایند و آن این است که ایشان می‌فرماید که در حقیقت باید این‌طور گفت حالا با یک توضیحی که عرض می‌کنیم این است که آن‌که بر آن اثر مترتب است در مقام، او استصحاب در آن جاری است و دیگر جایی برای استصحاب دیگری در آن نیست، آن‌که اثر بر آن مترتب نیست خب آن اصلاً استصحاب در آن جاری نمی‌شود حتی مع الغض از معارضه.

توضیح مطلب این‌که در همین مثال آیا اثر مال چی هست؟ اثر مال این است که زید مجتهد باشد، عادل هم باشد، این یجوز تقلیده؟ یا نه موضوعش عبارت است از مرکب و مجموع بما انه مرکب و مجموع. یعنی مجتهد عادل مجتهدی که متصف است به وصف عدالت با این تقیّد و این خصوصیت شارع موضوع برای جواز تقلید قرار داده یا در امام جماعت، امام عادل امامی که متصف است به وصف عدالت با این اتصاف و با این تقید موضوع قرار داده یا نه، موضوع برای جواز تقلید این‌که این مجتهد باشد عادل هم باشد کدام است؟ خب اگر ما گفتیم که در این موارد ما داریم می‌گوییم مرکب را می‌توان با ضم به وجدان به اصل یا مثبت دیگر با اصل، آن‌جایی که اثر مال ذات الاجزاء است این و این، نه مال تقید این به او یا تقید او به این، مال ذات این دوتا است که این‌ها باشند هردو باشند، به جوری باشند که می‌شود انتزاع کرد این در حال او و او در حال این است ولی این در حال او، او در حال این، این در حال او این دخالت در موضوع ندارد همین.

خب وقتی این‌طوری شد در ما نحن فیه در مثال‌های این‌چنینی چه می‌کنیم؟ می‌گوییم خب ‌آقا این جزءش را که ما به وجدان احراز کردیم، اجتهاد این آقای زید را خود آن به وجدان احراز کردیم با او بحث کردیم کتاب‌هایش دیدیم، مطالبش را دیدیم، مباحثه کردیم دیدیم بله خدای متعال این نعمت را به او داده که قدرت تفریع فرع بر اصل را دارد. خب این را به وجدان احراز کردیم. چی را شک داری؟ عدالت را شک داری، خب عدالت هم که حالت سابقه دارد استصحاب بقاء عدالت می‌کنیم، این دیگر شما بگویید این‌جا چه استصحاب عدمی دارد که بخواهد معارضه بکند؟ دیگر شکی نداریم دیگر، الان شک داریم عدالت باقی است یا نه، شارع من را متعبد کرد بگو عادل است. وقتی متعبد است که عادل است خود به خود آن موضوع محقق می‌شود دیگر، موضوع مگر چی هست؟ این است که این اجتهاد باشد عدالت هم باشد، موضوع جواز تقلید این است دیگر، عدالت باشد اجتهاد هم باشد. خب من الان دارم می‌بینم اجتهاد که هست بالوجدان، عدالت هم که شارع من را متعبد به او کرد، حالت سابقه داشت من را متعبد کرد. پس بنابراین این‌جا دیگر شکی برای من باقی نمی‌ماند که آیا موضوع حکم هست یا نیست تا شما استصحاب عدم بخواهی بکنی.

س: استاد این‌جا موضوع مرکب ...

ج: نه به عنوان مرکب این مرکبی که می‌گوییم باید توجه بکنید حالت مرکبیت و ترکیبش دخالت در موضوع ندارد از باب ضیق خناق است، ‌وقتی توضیح می‌دهیم می‌گوییم موضوع مرکب که می‌گوییم نه این‌که علی نحو الترکیب موضوع است، علی نحو المجموعیه، این‌ نه، اگر این باشد که گفتیم این ثابت نمی‌شود مثبت می‌شود. اگر این‌چنین باشد موضوع علی نحو الترکیب باشد، علی نحو المجموعیه باشد علی نحو التقید باشد اصلاً استصحاب جاری نمی‌شود و نوبت به تعارض نمی‌رسد چون قبلاً گفتیم مثبت است ...

س: ...

ج: نه سبب و مسببی نیست، سبب و مسبب نیست، این باشد و این باشد موضوع حکم درست می‌شود مسبب چی هست؟ ما هیچ مسببی نداریم این‌جا.

س: ؟؟؟ مرکب ...

ج: مرکب که موضوع ما نیست. ببینید صحبت سر همین است مرکب که موضوع حکم شرع نیست درست؟ تا ما بخواهیم استصحاب عدمش بکنیم، علاوه بر این که آن مرکبِ قبل از این‌که بخواهی بگویی تعارض پیدا می‌کند قبل از آن اصلاً جاری نیست چون این استصحاب‌ها نسبت به اثبات مرکب می‌شود مثبت درست؟ پس اگر شما می‌خواهید استصحاب جاری بکنید بگویید عدالت باقی است پس مجتهد عادل وجود دارد با این خصوصیت، این اصلاً این استصحاب جاری نمی‌شود چون بخواهی استصحاب بقاء عدالت کنی تا این امر مرکب، این مجموع، این صفت متقید به این موصوف و این موصوف متقید به این صفت پس وجود دارد می‌شود مثبت و اصلاً جاری نیست تا شما بگویید حالا این استصحاب با این استصحاب عدم مجموع معارضه می‌کند. بنابراین آن‌که موضوع حکم است، او که عبارت است از وجود این و وجود او بدون تقید و امثال ذلک، ما در وجود آن موضوع شکی نداریم، آن‌که شک در آن داریم اصلاً موضوع حکم نیست اولاً و ثانیاً استصحاب اگر موضوع حکم هم باشد این استصحاب‌ها قدرت اثبات او را ندارند چون مثبت می‌شود. بنابراین این جواب جوابِ درست و تمامی است به نظر از محقق خوئی قدس‌سره.

س: حاج آقا استصحاب شک وجدانی ما را از بین می‌برد؟

ج: هیچ‌جا شک وجدانی را از بین نمی‌برد ...

س: ؟؟؟ درست است؟ ما بعد از استصحاب هم‌چنان شک داریم ...

ج: شک در چی دارید؟

س: ....

ج: همه‌جا همین است استصحاب کریت هم که می‌کنی شک وجدانی از بین نمی‌رود، یعنی بله موضوع حکم را دیگر شک نداریم به این معنا ...

س: ...

ج: مثل جاهای دیگر بابا، آن‌جا پس شما بگو که آقا این آب نمی‌دانیم پاک است یا نه می‌خواهیم بیاشامیم، قبلاً این آب پاک بوده الان شک دارم پاک است یا نه، استصحاب بقاء پاکی‌اش می‌کنم، بگو خب وجداناً که هنوز شک دارم پس نمی‌توانی بیاشامی. پس دیگر استصحاب. ببین این‌که می‌گوییم نیست یعنی شارع تعبد کرده دیگر، بعد از تعبد شارع دیگر با توجه به تعبد شارع من ؟؟؟ و الا همه‌ی استصحاب‌ها که، استصحاب که در تکوین اثر نمی‌کند شک من را قلباً و وجداناً از بین ببرد.

س: ... ؟؟؟ آن‌جایی که موضوع حکم شرعی آن مثلاً عدالت واقعی باشد یا عدالت تعبدی ....

ج: نه عدالت واقعی هم باشد همین‌طور است ...

س: با استصحاب؟

ج: بله استصحاب کارش همین است، کار استصحاب همین است که شارع متعبد می‌کند، می‌گوید بگو واقع هست آن واقع هست ولی این به درد کجا می‌خورد این صور؟ این صور به درد آن‌جایی می‌خورد که اگر بعد از این‌که شما مثلاً نماز خواندی یا بعد از این‌که تقلید کرد بان که درست نبوده درست؟ آن‌وقت آن‌جا این حرف پیش می‌آید که حالا اگر گفتیم اعم از این طهارت شرط است خب نمازش واقعاً درست بوده، اگر نه آن‌وقت بحث در این می‌شود که امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی هست یا نه؟ می‌رود داخل در آن مباحث.

س: ؟؟؟ مجتهد بودن را هردو را به عنوان این‌که ؟؟؟ همان شق دومی که ایشان می‌گوید نه استصحاب، همین دو جزء را با هم بدون قصد و اتصاف موضوع حکم بدانیم و موضوع حکم هست و آن را درباره‌اش استصحاب عدم ؟؟؟ آن‌وقت معارضه هست تو سببیت و مسببیت هم نیست ؟؟؟. این‌جا آقای خوئی دارد این را می‌گوید می‌گوید یا اتصاف ؟؟؟ شق ثالثی ندارد ؟؟؟ به ثالث برمی‌خوریم، هردو جزء دلیل در حکم است ؟؟؟

ج: همین‌که به عنوان اتصاف و مرکب نبود دیگر کار تمام است، دیگر معنا ندارد بگویی شک در موضوع دارم، شارع می‌گوید چه شکی دارد این آقا؟ عدالتش را که، اجتهادش را که وجدانی است برایت، این هم که من تعبد کردم، توی موضع حکم است یعنی چی شک داری؟

س: نه ببینید شک که باقی است، اگر می‌گویید شک باقی نیست دو بنا دارد یا بنای سببیت را باید بگوییم که رد می‌کنیم ...

ج: سبب چی؟

س: ؟؟؟ علم صرف نسبت به مجموع که سببیت فقط شرطیت ؟؟؟ یا باید بگوییم موضوع حکمی ما نداریم بخواهیم ...

ج: مرکب موضوع نیست ...

س: ؟؟؟ منتفی است، چرا؟ چون ؟؟؟ ما این است می‌گوییم نمی‌گوییم ؟؟؟ اتصاف موضوع است، می‌گوییم خود عالم بودن و خود اجتهاد موضوع است، اتصاف هم نمی‌بینیم خود این دوتا ؟؟؟ شک می‌کنیم استصحاب عدم را می‌کنیم ....

ج: استصحاب عدم چی می‌کنیم؟

س: ....

ج: عدم چی؟ بابا مجموع، استصحاب عدم چی می‌کنید؟ عدم چی؟ این مجموع که موضوع حکم نیست، آن‌که موضوع حکم است این است که اجتهاد باشد در این‌جا، عدالت هم در این‌جا باشد همین؛ خب اجتهادش که بالوجدان است، عدالتش که شارع متعبد می‌کند، خب پس هردو آن هست دیگر، دیگر شک در موضوع دارم یعنی چی؟ بله شما همه‌اش اشکال‌تان این است که اشکال ‌آرائنا فی الاصول محقق قمی رحمه‌الله ایشان فرموده با این‌که خیلی ایشان تابع استاد هستند و احترام فوق‌العاده هم قائل هستند که بحق است فرموده و یرد علی ما افاده،

اشکال محقق قمی بر محقق خویی:

بعد از این‌که حرف مصباح الاصول را نقد می‌کنند می‌فرمایند «یرد علی ما افاده. انه لا اشکال فی انه بعد الصلاة یشک المکلف فی أنه هل اتی بالصلاة مقیدة بالطهارة أم لا؟ و مقتضى الاستصحاب عدم الاتيان بها فلا بد من التوسل الى تقريب آخر في الخلاص عن هذه العويصة.»

حاصل مطلب ایشان این است که این‌که شما می‌گویید ما شک نداریم خلاف وجدان دارید حرف می‌زنید، لا اشکال در این‌که مکلف بعد از این‌که نمازها را در آن مثال نماز که دیروز می‌گفتیم، بعد از این‌که نماز خواند و شک داشت در این‌که وضو دارد یا نه، شک داشت در این‌که بدنش پاک است یا پاک نیست؟ آمد استصحاب بقاء وضو کرد، استصحاب وضو کرد، استصحاب طهارت بدنش را کرد، حالا نماز را این‌جوری خواند. بعد از نماز وجداناً شک ندارد که آیا نماز با طهارت خوانده یا نه؟ خب شک وجداناً‌ دارد که نماز با طهارت خوانده یا نخوانده. پس بنابراین آقا چطور شما می‌فرمایید ما شک در موضوع نداریم؟ خب وجداناً دارد دیگر. خب این اشکال ایشان است.

پاسخ به اشکال محقق قمی:

نمی‌دانم چه‌جور شده این اشکال را ایشان فرموده، خب اگر محقق خوئی که تصریح فرمود که اگر مجموع باشد مقید باشد که ما نمی‌گوییم استصحاب جاری است اصلاً استصحاب جاری نیست چون مثبت است و نوبت نمی‌رسد به تعارض. وقتی که گفتیم چی؟ آن‌که شما اشکال می‌کنید و می‌گویید ما شک نسبت به او داریم آن نماز مقید به طهارت است یا اجتهاد مقید به عدالت است این است. اما اگر گفتیم نماز مقید را که ما نمی‌گوییم، ما می‌گوییم نماز هست طهارت بدن هم هست، نماز هست طهارت حدثیه هم هست. خب نمازش را که چی هست نماز مگر؟ اوله التکبیر ‌آخره التسلیم، این را که بوجدان داریم می‌بینیم آوردیم. این‌که این در این حال این طهارت را هم من داشتم یا نه، نه با وصف در این حالش، خب آن هم که با استصحاب روشن شد، دیگر در چی شما شک دارید؟ بنابراین ...

س: ؟؟؟ منظورت اتصاف است نخیر، همین که صلاة باشد متعارف هم باشد بالاخره بعد از نماز در این هیأت...

ج: هیأت نداریم هیأت نداریم هیأت نداریم اگر هیأت هم جزء باشد مثبِت می‌شود هیأت هم نداریم و الا مثبت می‌شود. یعنی اگر بگوییم جواز الاکتفاء موضوعش عبارت است از این‌که این هیأتی هم محقق شده باشد آن هم مثبِت می‌شود، اصلاً این‌ها نیست اصلاً این‌ها نیست اگر این‌ها بود یعنی فقط اگر در باب صلاة از ادله استفاده کرد که باید هیأت باشد خب باید این‌جا، این‌ها بحث‌های کبروی است آن تطبیقات صغروی‌اش دیگر در فقه است با فقیه است درست؟ آن با ‌آن‌جا است. فرض این است که اگر ما این‌جور از ادله استفاده کردیم که آن‌که شارع موضوع جواز تقلید قرار داده، موضوعِ اگر قبول کردیم این مثال را، -در این مثال البته مناقشه هست-.

اگر قبول کردیم که جواز الاکتفاء بالصلاة موضوعش این است که نماز باشد طهارت بدن هم باشد، نماز باشد طهارت از حدث هم باشد. خب دیگر حالت انتظاریه‌ای وجود ندارد که شما بخواهید استصحاب عدم، عدم چی؟ عدم آن‌که موضوع است خب که من دارم احراز می‌کنم و الا اگر شما این‌جور اشکال بخواهید بکنید هیچ‌جا استصحاب جاری نیست. گفتم استصحاب بقاء طهارت ماء را می‌خواهید بکنید می‌خواهید بیاشامید، خب این‌جا چی هست؟ استصحاب کردید دیگر، موضوعش چی هست؟ موضوع طهارت ماء است «الماء الطاهر یجوز شربه» ....

س: حاج آقا توی این مثالی که شما می‌زنید شارع ما را متعبد کرده که آب را می‌توانیم بخوریم اما این‌که من بخواهم از این نتیجه بگیرم که شکّم برطرف می‌شود بعد از این نتیجه می‌گیرم که حالا که شکّم برطرف شد می‌خواهم ؟؟؟

ج: ؟؟؟ نه ببینید خوب دقت کنید این‌جا ببینید یک شبهه این است که بعد متعرض می‌شویم ان‌شاءالله، آن شبهه این است که جزء بما أنه جزء چه اثری بر آن مترتب است که شما می‌خواهید استصحاب بکنید؟ و حال این‌که مستصحب باید ذواثر باشد جزء بما أنه جزءٌ اثری ندارد، این یک شبهه‌ی دیگری است که محقق خوئی مطرح نکردند در مصباح، شهید صدر مطرح کردند بعضی دیگر هم مطرح کردند آن یک شبهه‌ی دیگری است. چهار شبهه در این‌جا شاید مجموعاً وجود دارد، این‌ها را نباید خلط با هم کرد. فعلاً توی این داریم صحبت می‌کنیم که شارع می‌تواند این‌جا تعبد کند شرایط تعبد وجود دارد و از ناحیه‌های دیگر مشکلی نیست.

س: ؟؟؟ این بود که هم اثر ...

ج: اثر دارد بله اثر دارد، حالا شهید صدر یک‌جور اثر درست کرده گفته اثر آن کل اثر اجزاء هم هست درست؟ از این ناحیه اشکالی نیست، حالا یا یک جورهای دیگر حل می‌کنیم جورهای دیگر حل می‌کنیم که ان‌شاءالله بعداً متعرض می‌شویم.

پس بنابراین پس اشکال محقق قمی رحمه‌الله بر محقق خوئی این‌جا به نظر می‌آید در اثر مغالطه‌ای است که در ذهن ایشان پیدا شده که باز آن چیزی که فرّ عنه المحقق الخوئی و فرموده این نیست و الا اگر این باشد ما قبول داریم اصلاً جاری نمی‌شود تا نوبت به معارضه برسد. ایشان به همانی که ایشان فرّ منه و فرمود که این نیست به همان دارد اشکال می‌کند به محقق خوئی. خب حالا این ظاهراً اشکال ایشان وارد نیست.

راه حل دیگر:

بعد خود ایشان می‌گوید ما یک راه حل دیگری را باید، دوتا راه حل دوتا مطلب ایشان دارند، مطلب اول مطلب خوبی است شاید توی کلمات بعضی از بزرگان دیگر هم هست و آن این است که ایشان می‌فرمایند این‌جا درست است یک اصل حاکم داریم یک اصل محکوم داریم و حالا فرض کنید که اشکال محقق خوئی هم، محقق خوئی هم که اشکال‌شان که ایشان فرمود که آن‌جا اصل سببی و مسببی معنا ندارد چون این مسبب از آن نیست شرعاً و مترتب بر او نیست شرعاً، این را جواب می‌دهد ایشان. جواب‌شان این است که اگر این حرف شما درست باشد پس چرا خود امام علیه السلام در روایات استصحاب آمدند اصل سببی را جاری کردند؟ اگر واقعاً در این موارد اصل مسببی جاری است با اصل سببی معارضه می‌کند چرا امام علیه السلام خودشان این کار را کردند؟

توضیح مطلب، ایشان توضیحی ندادند حالا توضیحی عرض می‌کنم، عبارت ایشان این است که فرمودند که «فنقول يمكن دفع الاشكال بتقريبين؛ احدهما: انه يستفاد من نصوص الاستصحاب انّ الامام عليه السلام حكم بجريان الاستصحاب في السبب و اعتبره فلو كان استصحاب عدم تحقق المسبب معتبراً و معارضاً لإستصحاب السبب لم يكن وجه لجريان الاستصحاب في السبب.» توضیح مطلب این است که خب مثلاً در صحیحه‌ی اولای زراره چی سؤال کرده زراره رحمه‌الله؟ این بود که گفت آقا «إنْ حرّك في جنبه شيء و هو لا يعلم» کسی وضو داشته ولی یک حالتی برایش پیدا شده که اگر در کنارش کسی حرکت کند چیزی حرکت کند این‌ها این متوجه نمی‌شود، پس شبهه برایش پیدا می‌شود که نکند خوابم برده بوده و آن وضو بواسطه‌ی نوم از بین رفته باشد. حضرت در این‌جا چی فرمودند؟ فرمودند نه تجدید وضو نمی‌خواهد بکند چرا؟ «لأنّک کنت» یا «لأنه» آن رجل «کان على يقين من وضوء و لا ینبغی ان ننقض يقين بالشك» حضرت فرمودند نه وضو نمی‌خواهد دوباره بگیرد چون استصحاب دارد.

در این‌جا این زراره این سؤال را که دارد می‌کند برای چی این سؤال را کرده؟ یعنی آقا من می‌توانم بگویم وضو دارم بروم نماز بخوانم؟ بروم اعمال مشترط به طهارت حدثیه را انجام بدهم أم لا؟ این است سؤالش دیگر. امام علیه‌السلام این‌جا فرمودند چی؟ استصحاب بقاء طهارت حدثیه بکن. خب اگر این می‌خواهد برود نماز بخواند این‌جور باشد می‌گوید خب بله خب من طهارت حدثیه درست است اما نمی‌دانم بالاخره نماز مع الطهاره بوجود آمد یا نه، استصحاب عدم داشته باشد، خب با این معارضه می‌کند به چه درد می‌خورد این‌که امام فرمود؟ بله. امام باید این‌جا به اطلاق مقامی چی بفرماید؟ بفرماید که بله استصحاب وضو را داری ولی بدان کارهایی که مشروط به این است آن‌ فایده ندارد، می‌خواهی با وضو باشی استصحاب بقاء وضو کن، خود با وضو بودن مستصحب است دیگر، می‌خواهی با وضو باشی استصحاب بقاء وضو داری، اما آن کارهایی که مشروط به این است آن‌ها فایده‌ای ندارد، چرا؟ برای این‌که در آن‌ها استصحاب عدم تحقق آن مسبب هست. خب جایش بود امام این را بفرمایند دیگر و حال این‌که نفرمودند. این عدم فرمایش امام که تنبیه نکردند که این‌که من دارم می‌گویم استصحاب بکن این به درد یک جاهای نادری می‌خورد نه به درد نمازت، نه به درد چیزهای دیگری که مشروط به طهارت است به درد آن‌ها نمی‌خورد.

س: ...

ج: نماز با طهارت محقق شده؟ نماز با طهارت؟ نمی‌دانم. شما می‌گویی طهارت هست اما نماز با طهارت چی؟ محقق شده؟ آن را نمی‌دانم.

پس بنابراین این یکی. یا صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره، این صحیحه‌ی أولی راجع به طهارت حدثیه است، صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره راجع به طهارت خبثیه است که می‌گوید ثوبم احتمال می‌دهم که متنجس شده باشد به دم رعاف یا دم غیر رعاف و امثال ذلک، حضرت در آن‌جا فرمودند که خب این ثوبت که قبلاً پاک بوده حالا هم که یقین نکردی، بنابراین استصحاب بقاء طهارت ثوب را داری. باز در این‌جا یعنی چی؟ این‌جا بخصوص، برای نمازش دارد سؤال می‌کند دیگر. اصلاً خصوصیت روایت زراره‌ی ثانیه همین است که اصلاً راجع به نماز آمده سؤال کرده. در أوّلی حرفی از نماز و این‌ها نیست اما در این دومی اصلاً حرف از نماز است، خودش دارد سؤال از نماز می‌کند، خب امام در این‌جا که نفرمودند که این استصحاب فایده‌ای ندارد، این بله چون استصحاب، چون چرا؟ چون بالاخره تو یقین که نمی‌کنی این نماز یا احراز نمی‌کنی که نماز با طهارت خبثیه خوانده‌ای.

پس بنابراین فرمایش ایشان این است که خود ادله‌ی استصحاب و روایات استصحاب یدّلنا خود آن‌ها بر چی؟ بر این‌که در جایی که اصل سببی جاری است اصل مسببی جاری نمی‌شود تا بگویید آن اصل مسببی با اصل سببی معارضه می‌کند. خود این روایات بر این دلالت می‌کند. پس بنابراین می‌گوییم همان‌جوری که اصحاب می‌گویند نمی‌گوییم این موضوع با آن، حتی همان‌طور اگر بگویید مقیداً موضوع است، یعنی موضوع جواز اکتفاء نماز با طهارت باشد بنحو تقیید ولی می‌گوییم در این‌جا چی هست؟ می‌گوییم خب امام علیه السلام معلوم می‌شود در این موارد چون اصل سببی جاری است اصل سببی در شریعت مقدم است بر اصل مسببی و اصل مسببی جاری نمی‌شود. این فرمایش اول.

اقول:

خب این فرمایش متینی است منتها به درد کبرای کلی بحث نمی‌خورد چون خب این در مورد نماز و وضو و این‌ها شارع الغاء کرده، اصل مسببی از این این‌جوری می‌فهمیم، آیا در تمام موارد سببی مسببی الغاء کرده اصل در مسبب را؟ مثل همان بحث اجتهاد، آن چی؟ این بخواهیم از این تعدی به آن موارد دیگر بکنیم خب این قیاس است و لیس من مذهبنا قیاس. اگر بخواهیم الغاء خصوصیت عرفیه بکنیم آن هم واضح نیست که واقعاً فرقی نیست، ممکن است در باب نماز شارع مقدس... چون این‌ها امور تعبدیه است، در باب نماز شارع مطالبی دارد که جای دیگری ندارد. بخاطر این‌که مبتلابه کثیر همه‌ی مکلفین هست روزی چندین بار این‌چنین هست این‌ چیزها هست شارع تسهیل فرموده، فرموده استصحاب در سبب این‌جاها جاری کردی به مسبب دیگر استصحاب آن مسببی جاری نمی‌شود در این‌جاها. فلذاست فرموده اگر بعد از نماز شک کردی رکوع کردی یا نه؟ بلی قد رَکَعتَ می‌گویی ان‌شاءالله رکوع کردی، سجده کردم یا نکردم؟ بَلَی قد سجددت و هکذا. اما در اعمال دیگر هم قاعده‌ی فراغ جاری است؟ اعمال دیگر قاعده‌ی تجاوز در آن جاری است. در خود باب وضو در باب صلاة قاعده‌ی تجاوز داریم ولی در باب وضو قاعده‌ی تجاوز نداریم ....

س: ...

ج: صحیحه‌ی أولی بله، نه در صحیحه‌ی أولی هم نه، عرض می‌کنم در صحیحه‌ی أولی ما حالا راجع به موارد اشتراط به طهارت می‌توانیم بگوییم درست؟ که شارع مسببی را آن‌جاها حذف کرده. اما جاهایی که اصلاً ربطی به طهارت ندارد مثلاً‌ همین اجتهاد که دارم می‌گویم این موارد دیگر که عرض می‌کنم.

پس بنابراین این راه که ایشان رفته‌اند برای فی الجمله برای مواردی که مورد این روایات است تمام است، اما بتوانیم از آن یک کبرای کلی درست کنیم و به‌طورکلی بگوییم که شارع هرجا اصل سببی جاری است اصل مسببی را الغاء فرموده است ولذا آن را نمی‌توانیم بگوییم.

خب برای این‌که دیگر آقایانی که کار دارند مزاحم‌شان نباشیم بقیه‌ی کلام برای جلسه‌ی بعد.