شک در تقدم و تاخر و تقارن نسبت به زمان

موضوع: شک در تقدم و تاخر و تقارن نسبت به زمان

مقدمه:

بحث ما در این بود که اگر شک در تقدم و تأخر و تقارن نسبت به زمان کردیم آیا در این موارد با استصحاب می‌توانیم این عناوین را در صورتی که آثار شرعیه داشته باشد اثبات کنیم أم لا؟

خب اولین عنوانی که حالا مورد کلام قرار گرفته در کفایه و مصباح الاصول و عمده‌ی شاید کتب اصولیه که مورد مراجعه بود عنوان تأخر است، که ما با استصحاب عدم یا استصحاب وجود می‌توانیم این تأخر را اثبات کنیم یا نه؟ مثلاً در همان مثالی که می‌زدیم می‌دانیم که زید در سابق می‌دانیم عادل بود، معاذالله روز جمعه فهمیدیم که این عدالت وجود ندارد و فسق وجود دارد، آیا در این‌جا با استصحاب عدم فسق سابقاً، چون وقتی عادل بود که فاسق نبود، با استصحاب عدم فسق تا جمعه می‌توانیم اثبات کنیم که پس این فسق متأخر است؟ حالا متأخر از چی هست از آن زمان گذشته، از آن زمان متأخر است، این را می‌توانیم اثبات کنیم یا نه؟ یا با استصحاب وجودی، یعنی بگوییم این عدالت که امر وجودی است این استصحاب بشود تا روز جمعه، وقتی تا روز جمعه عدالت برقرار بود و این زمان‌های قبل از جمعه این ظرف عدالت بود قهراً این فسق متأخر خواهد شد از آن زمان. چون دیگر فسق با عدالت قابل اجتماع در زمان واحد نیستند، اگر استصحاب گفت که این زمان قبل از جمعه این‌ها ظرف برای عدالت است پس بنابراین قهراً نتیجه می‌گیریم که آن فسق و آن عدم عدالت متأخر است.

بزرگان فرمودند که نمی‌توانیم این استصحاب را داشته باشیم بخاطر این که این مثبت است الا این‌که از چند طریق بیاییم مسأله را حل کنیم. راه اول این‌ بود که بگوییم خفاء واسطه وجود دارد که مقصود از خفاء واسطه هم این‌جا چیست و چگونه می‌شود تقریب کرد خفاء واسطه را؟ دو تقریب دیروز عرض کردیم و بعد این راه محل اشکال واقع شد هم کبرویاً هم صغرویاً. کبرویاً چون در بحث اصل مثبت آن‌جا بیان شد که خفاء واسطه این موجب استثناء از این‌که اصل مثبتات خودش را نمی‌تواند اثبات کند نیست، اصل این مسأله که خفاء واسطه باعث می‌شود اصل مثبت جاری بشود کبرویاً تمام نیست. و هم‌چنین صغرویاً چون هم معنای اول هم معنای دومی که و تقریب اول و تقریب دومی که بیان شد هردو آن محل اشکال بود.

راه دوم:

راه دومی که محقق خراسانی قدس‌سره هم در تعلیقه‌ی مبارکه‌شان بر رسائل و هم در کفایه بیان فرمودند این است که در مواردی که بین دو تنزیل و دو اعتبار شرع ملازمه‌ی عرفیه باشد که اگر عرف فهمید شارع این تنزیل را و این اعتبار را در این طرف در این ملزوم مثلاً انجام داده است قهراً در آن دیگری هم انجام داده ولو این‌که نصّی و روایتی، آیه‌ای بر او نداشته باشیم اما از آن می‌فهمیم که این کار را هم کرده است. مثلاً فرض کنید که «إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئي‌ وَلَدْنَهُمْ» (مجادله/2) قرآن شریف فرموده، که مادران آن‌ها فقط کسانی هستند که آن‌ها را زائیده‌اند. خب این از این آ‌یه‌ی مبارکه مثلاً در باب تلقیح استفاده فرمودند که اگر شک کردیم که فرزندی که از راه تلقیح به دنیا می‌آید آیا او مادر است نسبت به این، که این یک امر غیر متعارفی بوده در سابق نبوده مثلاً، حالا با این کارهایی که امروز انجام می‌شود تلقیح و امثال این‌ها آیا این بله می‌گوییم در قرآن فرموده «إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئي‌ وَلَدْنَهُمْ» بالاخره وقتی این نطفه را قرار دادند در رحم این مرأه و آن‌جا رشد کرد و بعد این مرأه زائید او را، خب مشمول آیه‌ی شریفه هست دیگر. خب پس با این آیه‌ی شریفه فهمیدیم شارع اعتبار فرموده مادر بودن این مرأه را.

حالا یک کسی بیاید این‌جا بگوید خب بله این مادر است اما از کجا آن بچه‌ی این باشد؟ از این طرفش ثابت که این مادر اوست، خب پس او از این ارث می‌برد چون مادرش است، اما آیا او هم بچه‌ی این است؟ فرزند این است؟ پسر این است یا دختر این است تا این هم از او ارث ببرد؟ خب این‌جا گفته می‌شود ولو ما آیه‌ای نداریم که بفرماید که آن مولود هم ولد اوست از آن طرف فرموده او مادر اوست اما از آن طرف نگفته او بچه‌ی اوست فرزند اوست. ولی این تلازم در اعتبار دارد عرفاً؛ یعنی عرف نمی‌پذیرد که بگوید شارع می‌فرماید این مادر او هست ولی آن نه، آن فرزند این نیست. این تفکیک در اعتبار این‌جا عرف برنمی‌تابد. بنابراین از همین آیه هردو مطلب را درک می‌کند، هم این که او مادر اوست و هم این‌که او فرزند اوست. فلذا او هم دیگر از او ارث می‌برد، آثار فرزندی بار می‌شود آن آثار اُمّیّت او هم بار می‌شود از آن طرف. و این اصل مثبت نیست، آقای آخوند فرموده این‌که ما بگوییم که این مادر اوست بخواهیم بگوییم این مثبت اوست این اصل مثبت نیست در این‌جا، آن اصل مثبتی که باطل است نیست، بلکه این‌جا می‌فهمیم از این تنزیل و این اعتبار می‌فهمیم آن هم اعتبار شده.

بعد در کفایه و در حاشیه برای این مطلب خودشان دو مورد ذکر کردند، یکی جایی است که تضایف باشد، در متضایفین که همین مثال ما ابوّت و بنوّت و امیّت و این فرزندی او، این‌ها تضایف دارند، عناوین متضایفه، این‌ها ایشان فرموده در این‌جا استصحاب اگر در یک طرف جاری بود در آن طرف آخر هم استصحاب جاری است بخاطر این‌که در عرف نمی‌پذیرند که شارع یک طرف را تنزیل بکند طرف دیگر متضایفین را تنزیل نفرماید.

یکی هم در علت و معلول است، ایشان فرمود در علت و معلول هم همین‌طور است، اگر شارع تعبد به علت فرمود این می‌فهمیم تعلل به معلول هم فرموده است، بگوید علت وجود دارد معلول وجود ندارد یا برعکس آن، اگر تعبد به معلول فرمود می‌فهمیم تعبد به علت هم فرموده است، مثلاً اگر فرمود که الان روز است یک جایی فرمود روز است مثلاً کسی در یک زندانی است در یک جایی است که اصلاً نور آن‌جا پیدا نیست در ظلمات است اما شارع فرموده مثلاً اگر این‌جوری محاسبه کنید کما این‌که در صوم داریم که، این بگو که مثلاً ماه رمضان است یا این‌جا بگو الان روز است برای این‌که نمازهای یومیه را بخواهد بجا بیاورد. خب اگر گفت الان روز است می‌فهمیم که شارع تعبد به طلوع شمس هم کرده، روز معلول طلوع شمس است بگوید روز هست طلوع شمس نیست؟ اگر تعبد به طلوع شمس کرد یک جایی، گفت بگو که شمس طالع است می‌فهمیم که تعبد به روز هم کرده. مثلاً اگر گفت آقا اگر بینه آمد گفت طلعت الشمس این حجت است شما را متعبد می‌ کنم که بگویید طلعت الشمس آن اخبار او به طلوع شمس درست است، خب همین آقای آخوند فرموده است دلیل می‌شود بر این‌که شارع دارد تعبد می‌کند به این‌که پس روز هم هست به این هم تعبد کرده که الان روز است. این‌ها چون تفکیک بین تعبد در این‌جا معقول نیست عرفاً حداقل، پس بنابراین تعبد به یکی تعبد به دیگری هم خواهد بود.

حالا در ما نحن فیه می‌فرمایند که ما بگوییم استصحاب عدم فسق، اگر عدمی بخواهیم مستصحب‌مان را قرار بدهیم، استصحاب عدم فسق تا جمعه، یعنی شارع بگوید من تو را متعبد می‌کند «لا تنقض الیقین بالشک» یقین داشتی که این فسق نبود چون یقین داشتی عدالت داشته دیگر، یقین پس داشتی فسق نبوده، خب من تو را متعبد می‌کنم که بگویی این عدم فسق هست تا جمعه‌ای که یقین کردی فسق وجود دارد. خب اگر شارع دارد می‌فرماید که این تعبد به این می‌کند بنابراین بین این‌که شارع تعبد بکند به این‌که این فسق تا این‌جا وجود ندارد و این‌که بخواهد تعبد بکند به این‌که فسق متأخر است از آن زمان‌های گذشته، این تلازم وجود دارد. عرف کأنّ نمی‌پذیرد که بگوید شما شارع این تعبد را می‌کنی اما آن تعبد که تأخر فسق باشد آن را نمی‌کنی.

حالا البته ما نداریم اصلی، البته دیدم در کلام محقق سیستانی دام‌ظله ایشان فرموده است خود بعضی از این عناوین در کتب قدمای اصحاب کأنّ اصالة التأخر این یک عنوان خاصی است یعنی کاری به استصحاب اصلاً ندارد، یعنی شارع کأنّ یک اصل دیگری را تشریع فرموده که هرجا شک در تأخر کردی شارع تعبد به تأخر کرده. مثل این‌که اگر شک کردی چیزی پاک است یا نجس است شارع تعبد به پاک بودن کرده «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» هرچیزی شک کردی متأخر از زمان آخر است أم لا؟ اصالة التأخر جعل کرده که این دیگر ربطی به استصحاب ندارد. البته آن مطلبی است که گفته شده ولکن لا دلیل علیه بر این مطلب که اصالة التأخری شارع جعل کرده باشد یا اصالة الحدوث جعل کرده باشد، این‌ها دلیل ندارد، حالا آن در کلمات بعضی از قدمای اصحاب وجود داشته باشد. این فرمایشی است که از محقق خراسانی فی الکفایه و الحاشیه استفاده می‌شود.

مناقشه:

تلمیذ محقق ایشان و مدقق ایشان مرحوم آقای اصفهانی رضوان‌الله علیه ایشان بر این فرمایش استاد مناقشه فرمودند. عبارت‌شان در این‌جا این است که دیروز خواندیم، ایشان فرموده که «و قد ذکر قدس سره» یعنی آقای آخوند «لترتیب آثار التأخر طریقین: أحدهما دعوى خفاء الواسطة» که اول بود که دیروز بحث کردیم. «ثانیهما» راه دوم «دعوى عدم التفكيك بين التنزيل في العدم و التنزيل في التأخر، كما لا تفكيك بينهما واقعاً» بین عدم، در مثال ما، بین عدم فسق تا جمعه و این‌که فسقی که در جمعه وجود دارد متأخر است واقعاً بین این دوتا عدم واقعیِ او و تأخر واقعاً تفکیکی نیست. حالا بین تعبدش هم تفکیک نیست همان‌طور که بین خود این عدم و آن تأخر تفکیکی نیست، بین تعبد به این عدم و آن هم تفکیکی نیست، این راه سوم.

این عبارت را برای این خواندم که شما می‌بینید این‌جا محقق اصفهانی فقط محصور کردند در این‌که استصحاب عدم بخواهیم بکنیم و حالا این‌که همین‌طور که عرض کردیم این‌جا نه فرقی نمی‌کند شما استصحاب عدم بکنید، عدم فسق کنید در این ظرف تا این‌که آن تأخر را اثبات بکنید یا استصحاب وجود بکنید بگویید آن عدالتِ همین‌طور تا این‌جا باقی بوده است. این‌که در کلمات بزرگانی مثل ایشان و غیر ایشان حتی در جاهای دیگر هم دیدم آن‌ها هم همین‌طور همین استصحاب عدم می‌گویند این وجه‌اش برای ما روشن نشد که چرا؟ فرقی نمی‌کند.

س: ...

ج: نگفت «عدم التفکیک بین التنزیل فی العدم» باید بگوید مثلاً یا فلان. همه‌ی این‌ها برای چی این‌جوری گفتند؟ حالا شاید یک وجهی داشته باشد به ذهن ما نیامده ولی ظاهر مطلب این است که وجهی ندارد. مگر حالا خلاف ظاهر بگوییم مثلاً از باب مثال است، این‌جوری نیست.

س: ...

ج: فرض این است عدالت هم بوده دیگر. اصلاً بحث در این‌جایی است که ما یک چیز سابقی داریم، حالا در جاهایی که هست دیگر، در جاهایی که امر وجودی و امر عدمی هردو آن هست هردوی آن هست، هردو آن را می‌توانیم استصحاب بکنیم.

خب حالا بعضی از اشکالاتی که ایشان می‌فرمایند اصلاً بر همین اساس عدم هم اشکال کردند به استادشان،

ایشان می‌فرمایند که خب ما این‌جا البته دوتا بحث داریم، یک بحث بحثی است که سابقاً گذشت در اصل مثبت که آن‌جا بزرگانی مثل محقق خوئی قدس‌سره از آخوند این را اصلاً نپذیرفتند و گفتند این راه درست نیست. خب این گذشت در آن‌جا، علتش هم حالا بعضی آقایان شاید اشاره کردند به همین بود که ایشان در آن‌جا اشکال می‌کردند می‌گفتند در متضایفان این‌که ما استصحاب می‌کنیم یکی از متضایفین را و می‌گوییم متضایف آخر وجود دارد این درست نیست چون وقتی یقین به یکی از متضایفین داشتیم قهراً یقین به متضایف آخرش هم داریم، خب خودش را استصحاب می‌کنیم نه این‌که این را استصحاب بکنیم آن را از باب اصل مثبت بخواهیم به آن قائل بشویم. اگر استصحاب ابوّت زید را نسبت به این عمرو کردیم و گفتیم ما یقین داریم این پدر عمرو بوده است در سابق، خب پس یقین دارید عمرو هم پسر او بوده است در سابق؛ برای چی بیایید بگویید استصحاب بقاء ابوّت زید بکنیم و از این اثبات اثبات کنیم بنوّت عمرو را؟ خب بنوّت عمرو خودش یقینی است دیگر، چون این دوتا متضایفین که از هم جدا نمی‌شوند، نمی‌شود شما یقین به این طرف تضایف داشته باشید به آن طرف تضایف یقین نداشته باشید، این ربطی به اصل مثبت ندارد، ایشان آن‌جاها این‌جوری اشکال کردند.

پس اصلاً این مربوط به اصل مثبت نیست که ما آن‌جا البته این را جواب می‌دادیم می‌گفتیم این درست است یقین داریم ولی حرف سر این است که به چه دلیل بگوییم مشمول ادله‌ی استصحاب نیست؟ یعنی بگوییم وقتی شما استصحاب ابوّت را کردید این بنوّت دو راه دارد برای اثباتش، یکی این‌که خودش چون متیقن سابقه است بیایی استصحاب بکنی، یکی این هم که از استصحاب این طرف بگویی آن هم اثبات می‌شود، دیگر لازم نیست دو مرتبه استصحاب جدیدی را مستند قرار بدهی.

و ایشان در آن‌جا فرمودند که در باب علت و معلول مقصودتان چی هست؟ اگر علت تامه می‌گویید در سابق علم به علت تامه داشتید خب پس قهراً علت تامه که از معلولش جدا نمی‌شود پس بنابراین دوتا یقین داری هم یقین به علت داری هم یقین به معلول داری، این‌جا یعنی چی که شما می‌گویی ما استصحاب علت می‌کنیم و اثبات می‌کنیم معلول را؟ نه خود معلول خودش مستصحب است، قبلاً یقین به آن داشتید پس حالا آن را استصحاب می‌کنید ربطی ندارد به همدیگر. این‌ها اشکالاتی بود.

اشکال کبروی:

پس یک اشکال این است که کسی این‌جا بگوید خدمت آقای آخوند اشکال کبروی بخواهد بکند، بگوید اصلاً ما این راه دوم را کبرویاً قبول نداریم نه در آن‌جا نه در این‌جا اصلاً نیست، و لعلّ این‌که در مصباح الاصول می‌بینید شما این دوتا هم خفاء واسطه را، هم این تلازم در تعبد و اعتبار را بیان نفرموده است این برای خاطر این است که ایشان اصلاً کبرویاً این‌ها را اشکال کردند دیگر قبلاً، فلذا در این‌جا ذکری از آن نفرمودند. این پس یک اشکال کبروی است.

اشکال صغروی:

حالا مع الغض از این اشکال کبروی محقق اصفهانی قدس‌سره اشکال صغروی فرموده، فرموده اگر آن‌ها را هم بپذیریم و بگوییم این‌ها مستثنای از بطلان استصحاب مثبت هستند و در این موارد استصحاب مثبت حجت است در عین حال تطبیقاً اشکال دارد و نمی‌توانیم بر مقام تطبیق کنیم. «و الجواب: أنّ عدم التفكيك في التنزيل، إن كان لمجرد الاستلزام العقلي واقعاً فلا بد من القول به في جميع اللوازم العقلية. و إن كان لخصوصية في بعض الاستلزامات كالعلة التامة و معلولها و كالمتضايفين على ما مرّ في البحث عن الأصل المثبت، فشيء منهما غير منطبق على ما نحن فيه.» اشکال ایشان این است که اگر شما همه‌ی جاهایی که تلازم وجود دارد می‌فرمایید، یعنی می‌گویید اصل مثبت در این‌جا جاری است چون تلازم دارد و تلازم را علت این می‌دانید که مثبت اشکال ندارد خب بنابراین همه‌جا باید بگویید دیگر و حال این‌که نمی‌گویید. اگر نه یک تلازم‌های خاصی را می‌گویید مثل این‌که متضایفین باشند، مثل این‌که علت و معلول باشند که خود ایشان این دوتا را آن‌جا فرمودند، اگر این را می‌گویید این از نظر صغروی و تطبیق در مقام درست نیست.

اما از نظر علت و معلول بودن که خب ایشان می‌فرمایند «إذ لا عليّة لعدم الشيء في الزمان الأول لوجوده في الزمان الثاني فضلاً عن تأخره، فضلاً عن أن يكون بنحو العلية التامة.» شما استصحاب عدم فسق می‌کنید، عدم فسق این امر عدم، این عدم الفسق مگر علت است برای تأخر؟ عدم که علت وجود نمی‌شود که. علت وجود فسق نمی‌شود، علت وصف این وجود فسق که تأخر باشد علت آن هم نمی‌شود، علت تامه‌اش هم حتماً نیست. پس بنابراین نمی‌توانید بگویید که چون عدم فسق، در مثالی که ما می‌زدیم، چون عدم فسق علت تامه است برای این تأخر فسق در روز جمعه چون علت تامه است بگوییم حالا که شارع استصحاب عدم فسق را تعبد فرموده و فرموده است که این عدم فسق را تا جمعه متعبد باش و استصحاب بکن پس شارع آمده تأخر را هم تعبد کرده، نمی‌توانید بگویید این حرف را. چون عدم الفسق که علت نیست، این علت و معلول نیست. بله طلوع شمس و وجود روز علت و معلول هستند، اگر شارع تعبد کرد به این‌که اگر بینه آمد گفت طلعت الشمس، دیگر لازم نیست دنبال این بگردی بگویی آقا خب حالا شما درست است شهادت دادید به طلوع شمس، آیا شهادت هم می‌دهید به وجود روز؟ لازم نیست. آن‌جا وقتی که شارع فرمود که این خبر این‌ها به این‌که طلعت الشمس حجت است و معتبر است همین کلام شارع دلالت می‌کند بر این‌که روز بودن هم شارع آن را هم تعبد کرده به روز بودن، خب آن‌جا چون علت و معلول هستند اما این‌جا عدم فسق که علت نیست، عدم علت وجود نمی‌شود علت تأخر نمی‌شود. پس بنابراین این فرمایش‌شان، ببینید پس این‌جا ببینید باز در مقام تعلیل که آمده روی عدم تکیه کرده ایشان، معلوم می‌شود او از باب مثال نگرفته روی عدم تکیه کرده، عدم علت نیست. این به خدمت شما عرض شود «و اما الثانی» که بگویید متضایفان هستند ...

س: ...

ج: عدالت هم همین‌جور است وجود عدالت که از او تراوش نمی‌کند این‌که او تأخر دارد، بله این‌ها تقارن دارند یعنی وجود عدالت تا حالا لازمه‌ی عقلی‌اش این است اما نه این‌که آن علت این باشد. ‌آفریننده‌ی تأخر این نیست که عدالت تا جمعه بوده است، علیت و معلولیت بین این‌ها نیست. تلازم در وجود است بدون این‌که علیت و معلولیت باشد ...

س: روایت آقای اصفهانی ...

ج: خواندم همین‌جور است چرا دیگر. «إذ لا عليّة لعدم الشيء في الزمان الأول لوجوده في الزمان الثاني»

س: ....

ج: «فضلاً عن تأخره، فضلاً عن أن يكون بنحو العلية التامة.» پس آن علت نیست چون ما استصحاب عدم فسق را که روشن است که داریم توی آن بحث اول، گفتیم آن‌جا این استصحاب جاری می‌شود در این فترت درست؟ حالا که آن استصحاب جاری می‌شود آن استصحاب عدم فسق جاری شد، این استصحاب عدم فسق ایشان می‌فرمایند که نمی‌توانید بگویید خب این استصحاب عدم فسق تأخر او را اثبات می‌کند، می‌گوییم چرا تأخر او را اثبات می‌کند؟ می‌گویید چون علیت تو معلولیت بین آن‌ها است و ما گفتیم هرجا علیت و معلولیت باشد بین تعبد به علت و تعبد به معلول تلازم است یا بین تعبد به معلول و تعبد به علت تلازم است. آقای اصفهانی حرفش این است که این، این‌جا تطبیق نمی‌کند، این حرف شما ولو کبرویاً بپذیریم و مثل آقای خوئی اشکال نکنیم کبرویاً هم بپذیریم بر مقام تطبیق نمی‌شود. چرا؟ چون بین آن عدمِ‌ و این تأخر که این عنوان وجودی است، عدم که عنوان عدمی است و عدم است عدم فسق است در این ایام با تأخر او از آن ایام این ملازمه‌ای وجود، علیت و معلولیتی وجود ندارد.

اگر شما بیایید حالا آن تعبیری را هم که ما می‌کردیم می‌گفتیم استصحاب وجودی بکنید، استصحاب بقاء عدالت تا جمعه بکنید این هم همین‌جور است، چون بقاء العداله علت نیست تا جمعه برای وجود فسق در روز جمعه و برای تأخر او از آن. بلکه این‌که این‌ها معلول یک علة ثالثه هستند. یک علتی هم باعث شده که او عدالت تا این‌جا باشد، یک علتی هم باعث شده یعنی آن علت باعث شده که این هم روز جمعه باشد و تأخر داشته باشد.

س: ....

ج: آن علتش نیست آن زمینه‌ ‌هست برای این‌که ذهن شما این‌ها را که می‌بینید ذهن شما تأخری که عنوان وجودیه است انتزاع کند نه این‌که آن علت است، آن علت نیست، آقای آخوند فرمودند علت... علیت، این‌که علیت نیست در این‌جا.

س: ...

ج: بله آقای اصفهانی که متهم است به این‌که شما خیلی عقلی هستید آن‌وقت شما بیایید این‌جور اشکال به ایشان بکنید؟

س: علت تأخر عدم ارتکاب ....

ج: نه این نیست، تأخر ؟؟؟ نمی‌شود اصلاً عدم علت این نمی‌تواند باشد. علت تأخر اگر تأخر را یک امر واقعی می‌گیرید نفس الامری می‌گیرید که این وجود دارد، چه کسی باشد چه کسی نباشد این تأخر دارد؟ مثل فوقیت الان آن سقف فوق این‌جا است چه آدمی باشد که این را انتزاع بکند چه نه، این فوقیت را دارد. تأخر، فوقیت، این‌ها، تحتیت این‌ها این عناوین اگر گفتیم این‌ها عناوینی است که وجود دارد، این‌ها وجود دارد، یک نحو وجودی در عالم برای این‌ها تصور می‌شود؛ خب علت می‌خواهد.

س: ...

ج: هرچی علتش، علتش را در محل خودش بیان می‌کنند که علتش چی هست. اگر هم بگویید یک امر انتزاعی است پس معلول چی هست؟ انتزاع شماست، او باز علت نیست، آن‌که آقای آخوند می‌فرمایند علیت آن‌ها علت نیستند.

و اما این در مورد دوم که آقای آخوند فرمودند که در متضایفان می‌فرمایند «و اما الثانی» که متضایفان باشد «فالمتضايفان هما التقدم و التأخر» خب متضایفان کی هستند؟ تأخر این در مثال ما تأخر الفسق متضایف است با چی؟ با تقدم، یعنی اگر تأخر را فرض کردیم برای این طرف این تأخر می‌شود تقدم آن طرف، این دوتا با هم تضایف دارند. خب اگر مستصحب ما عنوان تأخر بود یا عنوان تقدم بود این حرف شما این‌جا تطبیق می‌شود چون مستصحب تقدم هذا علی ذاک است، این گفتید آقا قبلاً که این تقدم داشت بر او، پس حالا هم آن تأخر دارد از او. مثلاً می‌گوییم‌ آقا مثلاً وقتی که من توی حوزه‌ی قم درس می‌خواندم آقای زید مثل شیخ انصاری قدس‌سره وقتی مرجعیت را به ایشان آمدند بعد از صاحب جواهر، ایشان فرمود که وقتی من در درس شریف العلماء با مرحوم شریف العلماء با آن مرحوم بارفروشی ....

س: ....

ج: بله، بودیم او بر من مقدم بود در فهم و درک و بحث و فقاهت و این‌ها مقدم بود، بروید سراغ ایشان، این‌ها تقوا است. وقتی هم رفتند سراغ او گفت بله آن زمانی که ما آن‌جا بودم، مقدم شاید بودم مثلاً یا بودم ولی دیگر من آمدم در این‌جا و اصلاً توی حوزه نیستم و از بحث و درس، شیخ مشغول درس و بحث و فلان و این‌ها بوده او مقدم است بر من. حالا هم اگر این‌جا آمدیم گفتیم بله این‌جوری بگوید یک کسی استصحاب بکند بگوید آن زمانی که شریف العلماء و شیخ درس می‌رفت و ایشان هم می‌آمد تقدم البارفروشی علی الشیخ الاعظم و تأخر الشیخ الاعظم عن البارفروشی آن‌موقع یقین داریم، حالا استصحاب می‌کنیم تقدم بارفروشی را، حالا شما بگو آره تا تقدم بارفروشی را استصحاب کردی تأخر الشیخ الاعظم هم اثبات می‌شود پس بنابراین آثارش بار می‌شود، ‌آثارش چی هست؟ آثارش این است که یجب التقلید از او و یحرم التقلید از این مثلاً، این بار می‌شود. بین خود تقدم و تأخر، تأخر این شخص از او و تقدم او بر این.

اما آیا در این‌جا در بحث ما این‌جوری است؟ «و أما العدم فليس مضايفاً للوجود» شما دارید نبود فسق را استصحاب می‌کنید. این مگر مضایف تأخر فسق است از آن زمان؟ این‌ها که متضایفین نیستند، تقدم مضایفش تأخر است، تأخر مضایفش تقدم است، پس بنابراین باز این‌جا این شبهه‌ی مشکله هست که آقای آخوند قدس‌سره راه دوم را این قرار دادند این باز قابل تطبیق این‌جا نیست ولو کبرای این مطلب را از ایشان بپذیریم و بگوییم درست است.

س: آیا علم اجمالی در ....

ج: نه شما چی را دارید استصحاب می‌کنید؟

س: عدم فسق را ...

ج: عدم فسق خود عدم الفسق با تأخری که می‌خواهید اثبات کنید تضایف دارند؟ خب ندارند تمام، همین که نداشتند پس این استصحاب احد المتضایفین نیست دیگر، چون آن‌که آقای آخوند فرمودند این است دیگر. نه ذات متضایف، ذات متضایف که نمی‌گوید ایشان، ایشان نفرموده ذات متضایف را. به قول محقق خوئی در آن‌جا فرمود که اگر شما استصحاب ابوّت را بکنی بنوّت ‌آن طرف ثابت می‌شود، استصحاب بنوّت او را بکنید ابوّت این ثابت می‌شود. اما اگر استصحاب بقاء زید کردی، پرسیدند که آقا می‌گویید که زید بچه دارد حالا؟ فرزندی دارد یا ندارد؟ می‌گویی که خب ما با هم مدرسه می‌رفتیم دبیرستان می‌رفتیم الان نمی‌دانم استصحاب بقائش می‌کنم، خب اگر تا حالا زنده باشند حتماً ازدواج کرده، اگر ازدواج هم کرد حتماً بچه‌دار شده، آیا می‌توانیم اثبات بکنیم این را؟ ایشان فرموده نه،

حرف آقای ‌آخوند خود عنوان تضایف است نه متعلق تضایف و ما یقوم به المتضایفان. استصحاب او اثبات او را نمی‌کند، حالا این‌جا هم همین‌جور است، اگر شما آن‌جا بخواهید بگویید که ما استصحاب بقاء زید را می‌کنیم یعنی ذات الاب را، ذات اب را استصحاب می‌کنیم پس نتیجه‌اش این است که فرزند دارد این من اوضح انواع المثبتات است. اما در این‌جا چی می‌خواهید بگویید شما؟

س: ....

ج: حالا این نه، نه علم اجمالی این‌جا اثری ندارد، علم اجمالی اثری ندارد.

خب این هم اشکال آقای اصفهانی است.

رد مناقشه:

دو نفر از أ‌علام این‌جا به ‌آقای اصفهانی اشکال کردند گفتند یکی‌ شیخنا الاستاد دام‌ظله در المغنی فی الاستصحاب که تقریرات بحث ایشان است، یکی هم محقق سیستانی علی ما فی تقریرات بحثه الشریف گفتند که آقای سیستانی فرمودند بعضی از تلامذه و عده‌ای از تلامذه‌ی آقای آخوند منهم آقای اصفهانی این‌ها بد برداشت کردند از کلام صاحب کفایه و شیخنا الاستاد در المغنی فرمودند که درست تأمل در مثلاً عبارت کفایه یا فرمایش آقای آخوند نشده.

آقای ‌آخوند این دوتا را که علت و معلول باشد و متضایفان باشد از باب مثال فرمودند نه این‌که خواستند بگویند فقط این دوتا، بنابراین مقصود آقای آ‌خوند این نیست که در ما نحن فیه از باب علیت و معلولیت یا از باب تضایف بخواهد درست کند تا شما بگویید آ‌قا نه علیت و معلولیتی این‌جا وجود دارد نه تضایفی وجود دارد، بلکه آن دوتا را از باب مثال فرموده. ولی ایشان به‌طورکلی می‌خواهد بگوید یک جاهایی ما داریم که بین تعبد به یک شیء و تعبد به شیء‌ آخر در عرف تلازم وجود دارد ولو علیت و معلولیت بین‌شان نباشد ولو تضایف نباشد این دوتا را از باب مثال زده. بنابراین در ما نحن فیه اگر می‌فرماید نه از باب علیت و معلولیت و نه از باب تضایف است تا شما اشکال کنید، بلکه از باب چی هست؟ از باب دیگری است می‌خواهد بگوید در عرف ادعا دارد می‌کند ایشان، اگر شما می‌خواهید اشکال کنید باید این‌جوری اشکال کنید که نه ما چنین چیزی را از عرف سراغ نداریم که در این‌جاها بگوید که بین این دوتا تلازم در اعتبار وجود دارد.