قواعد في الأوامر/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ قواعد في الأوامر

کلام علما در اجزاء حکم ظاهری

دیدگاه شیخ انصاری در باب اجزاء

از مجموع آثار شیخ انصاری، اعم از کتاب «مطارح» و «فرائد الأصول»، چنین استنباط می‌شود که ایشان مطلقاً به عدم اجزاء در امر ظاهری قائل هستند. اگرچه این دیدگاه در مورد امر واقعی نیز صادق است، اما نکته حائز اهمیت آن است که ایشان حتی در امر ظاهری، که بسیاری از فقها در آن به اجزاء قائل‌اند، بر نظر عدم اجزاء تأکید دارند. علت این امر آن است که امر ظاهری نیز دارای همان شأنیت طریقیت است. اماره‌ای که بر حکم ظاهری قائم می‌شود، دلیل آن، خود اماره است و شأن اماره نیز آلیت می‌باشد. اهل کلام نیز در این مقام، دیدگاه عدم اجزاء را به ایشان نسبت می‌دهند.

شیخ انصاری در کتاب «فرائد الأصول»، در صفحه [1] ۱۱۹، به عدم اجزاء تصریح کرده و می‌فرماید: «ثُمَّ إِنَّ هَذَا کُلَّهُ عَلَى مَا اخْتَرْنَاهُ مِنْ عَدَمِ اقْتِضَاءِ الْأَمْرِ الظَّاهِرِيِّ لِلْإِجْزَاءِ وَاضِحٌ». معنای این عبارت آن است که بر مبنای طریقیت اماره و این‌که حکمی ایجاد نمی‌کند، اگر قائل به اجزاء شویم، با شبهه تصویب مواجه خواهیم شد. لذا بنابر دیدگاه مختار ما، یعنی عدم اجزاء، این اشکال مرتفع می‌گردد. ما با قول به عدم اجزاء، هم از شبهه تصویب اجتناب کرده‌ایم و هم معتقدیم که مقتضای طریقیت و آلیّت اماره، عدم اجزاء است. سپس بیان می‌کند: «وَ أَمَّا عَلَى الْقَوْلِ بِاقْتِضَائِهِ لَهُ، فَقَدْ یُشْکِلُ الْفَرْقُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْقَوْلِ بِالتَّصْوِیبِ...». یعنی بر مبنای قول به اجزاء، تفکیک میان آن و قول به تصویب، دشوار می‌گردد.

با این حال، در صفحه ۱۲۱، شبهه تصویب را با استناد به مصلحت سلوکیه رد کرده و می‌فرماید: «وَ أَمَّا قَوْلُکَ: إِنَّ مَرْجِعَ تَدَارُکِ مَفْسَدَةِ مُخَالَفَةِ الْحُکْمِ الْوَاقِعِيِّ بِالْمَصْلَحَةِ الثَّابِتَةِ فِي الْعَمَلِ عَلَى طِبْقِ مُؤَدَّى الْأَمَارَةِ إِلَى التَّصْوِیبِ الْباطِلِ... نَظَراً إِلَى خُلُوِّ الْحُکْمِ الْوَاقِعِيِّ حِینَئِذٍ عَنِ الْمَصْلَحَةِ الْمُلْزِمَةِ الَّتِی تَکُونُ فِی فَوْتِهَا مَفْسَدَةٌ، فَفِیهِ...».

ایشان قول به تصویب را رد می کند: «مَنْعُ کَوْنِ هَذَا تَصْوِیباً، کیف والْمُصَوِّبَةَ یَمْنَعُونَ حُکْمَ اللهِ فِی الْوَاقِعِ...». قائلین به تصویب معتقدند که در واقع، حکمی وجود ندارد و حکم تنها تابع مؤدای اماره است. «فَلَا یُعْقَلُ عِنْدَهُمْ إِیجَابُ الْعَمَلِ بِمَا جُعِلَ طَرِیقاً إِلَیْهِ وَ التَّعَبُّدُ بِتَرْتِیبِ آثَارِهِ فِی الظَّاهِرِ...». از دیدگاه آنان، این امر معقول نیست؛ زیرا وقتی حکمی در واقع نباشد، ترتیب اثر دادن به اماره و قائل شدن به مصلحت برای آن، معنایی نخواهد داشت. آنان حکم را منحصر به همان چیزی می‌دانند که اماره افاده کرده است.

در نهایت، نتیجه‌گیری شیخ چنین است: «بَلِ التَّحْقِیقُ: عَدُّ مِثْلِ هَذَا مِنْ وُجُوهِ الرَّدِّ عَلَى الْمُصَوِّبَةِ...». یعنی قول به وجود مصلحت در نفسِ اتباع از اماره، خود یکی از ادله ردّ مصوبه است. «...وَ تَلَخَّصَ مِنْ جَمِیعِ مَا ذَکَرْنَاهُ أَنَّ مَا ذَکَرَهُ ابْنُ قِبَةَ مِنْ اسْتِحَالَةِ التَّعَبُّدِ بِخَبَرِ الْوَاحِدِ أَوْ بِمُطْلَقِ الْأَمَارَةِ الْغَیْرِ الْعِلْمِیَّةِ، مَمْنُوعٌ عَلَى إِطْلَاقِهِ، وَ إِنَّمَا یَقْبُحُ إِذَا وَرَدَ التَّعَبُّدُ عَلَى بَعْضِ الْوُجُوهِ...» که مراد از «بعض الوجوه»، آن است که تعبد به اماره، موجب ایجاد و تولّد حکمی جدید در واقع گردد. این دیدگاه صحیح نیست، زیرا ما قائل به تولد حکمی جدید در واقع نیستیم. سپس ایشان به توضیح مصلحت سلوکیه می‌پردازد. این مطالب در صفحه ۱۲۱ بیان شده و اشکالی که در صفحه ۱۱۹ با عبارت «فقط یشکل» مطرح شده بود، در اینجا پاسخ داده می‌شود.

بنابراین، از مجموع کلمات شیخ انصاری چنین برمی‌آید که ایشان، چه در «مطارح» و چه در «فرائد»، قائل به عدم اجزاء هستند. دلیل ایشان نیز آن است که مقتضای آلیّت و طریقیت اماره، همین است؛ زیرا اماره به عنوان آلت و طریق، خود نمی‌تواند دارای مصلحت باشد و مصلحت واقعی، متعلق به خود حکم است.

در پاسخ به این پرسش که آیا ایشان مصلحت سلوکیه را پذیرفته‌اند، باید گفت: بله، ایشان مصلحت سلوکیه را برای دفع اشکال تصویب پذیرفته‌اند، اما با وجود این، معتقدند که حکم، تابع مصلحت واقعی است و مصلحت سلوکیه به اندازه‌ای است که عقاب را ساقط کند. حکم الهی، که اعاده و قضا تابع آن است، از مصلحت واقعی نشأت می‌گیرد و اماره تنها طریقی برای رسیدن به آن است. هنگامی که اماره تخلف کند، معلوم می‌شود که حکم واقعی امتثال نشده است.

تفصیل صاحب کفایه بین امارات و اصول

مرحوم صاحب «کفایة الأصول» میان امارات و اصول تفصیل قائل شده‌اند. ایشان معتقدند در باب امارات، مطلقاً قائل به اجزاء نیستیم و دلیل ایشان نیز همان دلیلی است که شیخ انصاری و دیگر قائلین به عدم اجزاء مطرح کرده‌اند؛ یعنی طریقیت و آلیّت اماره.

اما در باب اصول عملیه، ایشان تفصیل می‌دهند میان اصولی که بر موضوعات جاری می‌شوند و اصولی که بر خود احکام قائم هستند، مانند استصحاب. قدر متیقن از حجیت دلیل استصحاب، جایی است که استصحاب بر موضوع خارجی جاری شود. اختلاف میان اصولیون در حجیت استصحاب، بیشتر در جایی است که استصحاب بر حکم کلی جاری شود که بسیاری آن را قبول ندارند؛ در حالی که استصحاب در موضوعات مورد اتفاق است.

ایشان می‌فرماید اگر اصل عملی (که خود حکم ظاهری است و دلیل حجیت آن، اماره محسوب می‌شود) بر موضوعات جاری شود، مجزی خواهد بود. زیرا در این حالت، استصحابِ جاری بر موضوع، دایره موضوعِ حکمِ واقعی را توسعه می‌دهد و با توسعه موضوع، دیگر عدم اجزاء معنا نخواهد داشت.

اما اگر اصل عملی بر خود حکم جاری شود، شأن آن همانند شأن امارات خواهد بود و مجزی نیست. عبارت ایشان: «قَالَ: وَ التَّحْقِیقُ أَنَّ مَا کَانَ مِنْهُ یَجْرِی فِی تَنْقِیحِ مَا هُوَ مَوْضُوعُ التَّکْلِیفِ وَ تَحْقِیقِ مُتَعَلَّقِهِ، وَ کَانَ بِلِسَانِ تَحَقُّقِ مَا هُوَ شَرْطُهُ أَو شَطْرُهُ کَقَاعِدَةِ الطَّهَارَةِ أَوِ الْحِلِّیَّةِ بَلْ وَ اسْتِصْحَابِهِمَا فِی وَجْهٍ قَوِیٍّ وَ نَحْوِهَا بِالنِّسْبَةِ إِلَى کُلِّ مَا اشْتُرِطَ بِالطَّهَارَةِ أَوِ الْحِلِّیَّةِ، یُجْزِی، فَإِنَّ دَلِیلَهُ یَکُونُ حَاكِماً عَلَى دَلِیلِ الِاشْتِرَاطِ...»[2] . در این موارد، دلیلِ اصل، بر دلیلِ اشتراط حکومت دارد. به عنوان مثال، استصحاب عدم تزکیه، دلیلش بر دلیل حکم، حاکم است و موضوع «میته» را توسعه می‌دهد تا شامل موردی که عدم تزکیه آن استصحاب شده نیز بگردد و در نتیجه، حکم به نجاست آن می‌شود.

در مقابل، ایشان می‌فرماید: «وَ هَذَا بِخِلَافِ مَا کَانَ مِنْهُ بِلِسَانِ أَنَّهُ مَا هُوَ شَرْطٌ وَاقِعاً، کَمَا هُوَ لِسَانُ الْأَمَارَاتِ...» [3] . یعنی اگر اصل عملی در مقام بیان حکم یا شرط واقعی باشد و بخواهد از واقع حکایت کند، در صورت کشف خلاف، معامله امارات با آن خواهد شد و مجزی نخواهد بود؛ زیرا در این حالت، قصد توسعه موضوع را نداشته، بلکه در مقام ارائه واقع بوده است و با کشف خلاف، معلوم می‌شود که حکم واقعی امتثال نشده است.

دیدگاه امام خمینی (ره) در باب اجزاء

مرحوم امام خمینی (ره) امارات را به دو دسته تقسیم می‌کنند:

۱. امارات عقلائیه محض: اماراتی که ریشه در بنای عقلا دارند و شارع صرفاً آن‌ها را امضا کرده و تأسیسی در مورد آن‌ها نداشته است. مانند حجیت خبر ثقه از منظر برخی فقها همچون آیت‌الله خویی که دلیل آن را صرفاً سیره عقلا می‌دانند. در این قسم، اگر کشف خلاف شود (مثلاً سیره‌ای بر خلاف آن کشف شود)، اجزاء معنا ندارد؛ زیرا بنای عقلا بر طریقیت محض است و با آشکار شدن خطا، اثر آن زائل می‌شود مثل اینکه یک ثقه ای خبری را بر خلاف قبلی می آورد، همه به خبر دومی ترتیب اثر می دهند زیرا به دنبال واقع هستند.

۲. امارات شرعیه: در این قسم نیز ایشان قائل به طریقیت هستند، زیرا معتقدند شارع در باب امارات، تأسیس جدیدی نداشته و صرفاً همان بنای عقلائی را امضا کرده است. لذا این قسم نیز تفاوتی با قسم اول ندارد.

البته بر این دیدگاه اشکال وارد است؛ زیرا نمی‌توان تأسیسی بودن برخی امارات را انکار کرد. به عنوان مثال، حجیت اجماع، دلیلی تعبدی است و مستند به سیره عقلا نیست. همچنین سیره متشرعه، که از نصوص شرعی نشأت گرفته، ربطی به سیره عقلا ندارد. حجیت «بیّنه» با کیفیت خاصی که در فقه دارد (مثلاً حجیت در محسوسات و عدم حجیت در حدسیات)، نشان‌دهنده تعبد و تأسیس از سوی شارع است.

ما مسائل اصول را به سه قسم تقسیم کردیم: "الحجج العقلائیة المحضة"، "الحجج الشرعیة..." و "الحجج العقلیة المحضة"، "الحجج الشرعیة" که بعدا به آن خواهیم پرداخت. در حجج شرعیه، تاسیس هست چه اینکه اختلافی باشد چه اینکه اتفاق باشد مثل اجماع و بینه.

بررسی ادله قائلین به عدم اجزاء

در اینجا به بررسی مهم‌ترین ادله‌ای که برای عدم اجزاء اقامه شده است، می‌پردازیم:

دلیل اول: تغیّر حکم واقعی به تغیّر اماره.

بر اساس این دلیل، با قیام اماره جدید، حکم واقعی تغییر می‌کند و حکم جدید جایگزین حکم قبلی می‌شود. این استدلال به عدم اجزاء منجر می‌شود؛ زیرا هنگامی که اماره دوم حجت تلقی شود و حکم واقعی را نمایندگی کند، لازمه آن این است که عمل انجام‌شده بر اساس اماره نخست، باطل و غیرمجزی بوده است. اشکال اساسی این دلیل، استلزام آن به «تصویب» است. صحیح آن است که حکم واقعی ثابت است و امارات تنها طریق‌هایی برای کشف آن هستند.

دلیل دوم: عدم پذیرش دو اجتهاد در یک واقعه.

یک واقعه نمی‌تواند موضوع دو اجتهاد متعارض باشد. لذا با حدوث اجتهاد دوم، اجتهاد اول باطل می‌شود.

شیخ انصاری در پاسخ می‌گوید این استدلال به نفع قائلین به عدم اجزاء است؛ زیرا بطلان اجتهاد اول به معنای عدم اجزاء عمل مبتنی بر آن است.

اما پاسخ صحیح آن است که اطلاق دلیل حجیت اماره اول، شامل فرض عدم کشف خلاف در آینده نیز می‌شود. به عبارت دیگر، حجیت اماره اول در ظرف زمانی خود (قبل از کشف خلاف) مطلق است و قیام اماره دوم، این حجیت را در همان ظرف از بین نمی‌برد. این بیان، مبتنی بر «اطلاق مقامی» است.

دلیل سوم: کفایت حجیت اماره در ظرف قیام آن.

این استدلال که به نظر ما صحیح است، بیان می‌دارد که اماره قبلی در ظرف زمانی قیام خود، حجت بوده و همین مقدار برای اجزاء کافی است. شیخ انصاری این دلیل را با استناد به طریقیت اماره رد کرده، اما پاسخ ما آن است که مصلحت سلوکیه موجود در عمل به اماره، این نقص را جبران می‌کند.

دلیل چهارم: استصحاب حکم سابق.

اشکال این دلیل نیز واضح است؛ زیرا بحث در تعارض میان دو دلیل اجتهادی است و از این رو، استصحاب که یک اصل عملی است، در این مقام جایگاهی ندارد زیرا شک و شبهه وجود ندارد، یکی از این دو حجت است و تعارض هم معنا ندارد، زیرا دومی، اولی را باطل می کند که عدم اجزا می شود، یا اینکه باطل نمی کند و مجزی است.

دلیل پنجم: ترجیح بلامرجح

مرحوم کاشف الغطاء استدلال کرده است که اگر قائل به عدم اجزاء شویم و اماره لاحق را حجت بدانیم، این امر مستلزم ترجیح بلامرجح است. در پاسخ گفته شده که خود «تأخر» یک مرجح عقلائی و اماره است؛ همان‌طور که در کلام یک متکلم، کلام لاحق بر کلام سابق مقدم است.

اما پاسخ دقیق‌تر آن است که اطلاق دلیل حجیت اماره اول، حجیت آن را در ظرف خود اثبات می‌کند و اماره دوم نمی‌تواند این حجیت را در گذشته نفی کند، وقتی یک متکلمی یکبار امر می کند و بعد از مثلا چند روز امر دیگری می کند، نمی تواند شخصی که امر را اخذ کرده و عمل کرده را توبیخ کند، زیرا عقلای عالم این را صحیح نمی داند چون او حجت داشت و طبق حجت عمل کرد.

دلیل ششم: سیره متشرعه

ادعا شده که سیره متشرعه بر عدم اعاده و قضاست. شیخ انصاری با نادر دانستن موارد کشف خلاف، این سیره را رد کرده و معتقد است در امور نادر، سیره حجت نیست. در پاسخ می‌توان گفت:

اولاً، در باب اعاده که کشف خلاف در داخل وقت رخ می‌دهد، اصولاً سیره متشرعه معنا ندارد.

ثانياً، ادعای نادر بودن کشف خلاف، خود محل کلام است. با توجه به نقل اجماع از سوی بزرگانی چون سید مرتضی و شیخ طوسی بر اجزاء، که کاشف از استقرار عرف شرع بر این امر است، معلوم می‌شود که این مسئله مبتلابه بوده و سیره قابل احراز است. سید مرتضی می‌فرماید: «اعْلَمْ أَنَّ جَمِیعَ الْفُقَهَاءِ یَذْهَبُونَ إِلَى أَنَّ امْتِثَالَ الْفِعْلِ الْمَأْمُورِ بِهِ یَقْتَضِی الْإِجْزَاءَ». و در ادامه می‌افزاید: «أَمَّا عُرْفُ الشَّرْعِ، فَإِنَّا قَدْ بَیَّنَّا أَنَّهُ قَدِ اسْتَقَرَّ عَلَى أَنَّ فِعْلَ الْمَأْمُورِ بِهِ عَلَى الْحَدِّ الَّذِی تَعَلَّقَ بِهِ الْأَمْرُ، یَقْتَضِی الْإِجْزَاءَ». این عبارات نشان می‌دهد که عرف شرع، که منشأ شکل‌گیری سیره است، بر اجزاء استقرار یافته است.

تغییر رأی مجتهدان امری شایع است و مقلدان پس از سال‌ها عمل به فتوای سابق، با فتوای جدید مواجه می‌شوند. حکم به قضای تمام اعمال گذشته، امری است که سیره بر خلاف آن است و سیره بر عدم اعاده و قضا (که موافق اجزاء است) استقرار دارد.

دلیل هفتم: لزوم هرج و مرج.

عدم اجزاء مستلزم هرج و مرج است. شیخ انصاری این دلیل را اشبه به استحسان دانسته و رد کرده است. اما این استدلال، استحسان نیست، بلکه مبتنی بر «مذاق شارع» است. همان‌طور که صاحب جواهر در بحث رؤیت هلال برای اثبات حجیت حکم حاکم به لزوم هرج و مرج در صورت عدم حجیت استناد می‌کند («لا یستقر حجر علی حجر و یلزم منه الهرج و المرج»)، در اینجا نیز می‌توان گفت که حکم به قضای اعمال سالیان دراز، قطعاً موجب اختلال در زندگی متدینین می‌شود که با مذاق شارع در تضاد است. عبارت شیخ مبنی بر رجوع این استدلال به «دعوای عصمت مجتهدین» نیز ناتمام است، زیرا بحث بر سر لطف الهی و حفظ نظام است، نه عصمت مجتهد، این عصمت مربوط به اینجا نیست.

اختلال نظام خودش یک دلیلی می‌تواند باشد که لطف شارع را کشف کند، که "ما یحفظ به النظام" در آن حکم است، "ما یختل به النظام" در آن حکم نیست. اگرچنانچه ما قائل به عدم اجزاء بشویم – مثل علمایی که رأیشان برگشت، پنجاه سال، شصت سال باید قضا کنند- این ملازم است با اختلال نظام یا که ما قائل به اجزاء هستیم؟ طبعاً آن موجب اختلال نظام است.

دلیل هشتم: اجماع.

دعوای اجماع از سوی طرفین (هم قائلین به اجزاء و هم مخالفین) مطرح شده است. با توجه به وجود اختلاف قطعی در مسئله، هیچ‌کدام از این ادعاهای اجماع محقق و قابل استناد نیست.

دلیل نهم: لزوم عسر و حرج شدید.

قول به عدم اجزاء، مستلزم عسر و حرج است. مستدل این را دلیلی بر اجزاء می‌داند. شیخ انصاری در پاسخ، میان حرج شخصی (که رافع تکلیف از شخص است) و حرج نوعی (که رافع اصل تشریع است) تفصیل داده و وجود حرج نوعی را در این مقام نپذیرفته است. در رد این سخن می‌توان گفت که اگرچه ممکن است در هر مورد خاص، حرج شخصی محقق نشود، اما «فی الجمله»، حکم به قضای اعمال پنجاه یا شصت سال گذشته برای نوع مکلفینی که با تغییر فتوای مرجع خود مواجه می‌شوند، قطعاً مصداق حرج نوعی است و این امر، ملائمت بیشتری با قول به اجزاء دارد تا عدم اجزاء.