الحجج العقلائية / الظواهر/ قواعد في الأوامر/

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ قواعد في الأوامر/

اجزاء امر ظاهری

در بحث اجزای امر ظاهری، تارةً از آن امر ظاهری بحث می‌کنیم که مفاد اماره‌ی قائم بر احکام واقعی است. این موضوع در مبادی بیان شد و در ابتدای بحث قطع نیز خواهد گفته شد. حکم ظاهری، به دو قسم قابل تقسیم است:

۱. حکم ظاهری که مفاد اماره‌ای است که قائم بر احکام واقعیه می‌شود. این حکم، «مِن جهةٍ» حکم واقعی و «مِن جهةٍ» حکم ظاهری محسوب می‌گردد. از جانب فقها و اصولیین، گفته می‌شود اماراتی که بر احکام واقعی قائم هستند، آن است که مؤدای آن، حکم واقعی است؛ از نظر ما نیز، حجت بر حکم واقعی قائم است، اما در ظرف جهل به واقع؛ علم وجدانی به حکم واقعی از طریق تواتر، صریح نصوص یا صریح آیه‌ی شریفه‌ی قرآن به وجود می آید، یعنی حکم واقعی از طریق علم وجدانی محقق شود، یا به وسیله نصوص متواتری که صریح‌الدلاله باشند و یا به اجماع فریقین که «ضروری دین» به واسطه آن ثابت می‌شود. همچنین در دو مورد اولی که «ضروری دین» یا گاهی «ضروری مذهب» ثابت می‌شود، باز هم آن حکم، واقعی است، و فرقی بین «ضرورت دین» و «ضرورت مذهب» نیست. این‌ها همه احکام واقعی هستند؛ واقعیِ معلوم بالوجدان. در این صورت، اگر اماره‌ای برخلاف آن وجود داشته باشد، اصلاً حجیت ندارد.

ولی در جایی که ما علم وجدانی به واقع نداریم (به یکی از طرقی که ذکر شد)، در آنجا امارات حجت است؛ یعنی امارات قائمه بر احکام واقعیه.

امارات نیز خود بر دو قسم‌اند:

*قسمی از امارات شأنشان إخبار از واقع است. شأن آنها بیان و اثبات حکم واقعی است و نظر به واقع دارند. از این رو، این‌گونه امارات کاشف از واقع هستند.

* قسمی دیگر از امارات، آنهایی هستند که در موضوع دلیلشان، «شک» اخذ شده است؛ مانند نصوص باب استصحاب، نصوص قاعده طهارت، قاعده برائت، قاعده اشتغال و قاعده تخییر. این‌ها نصوصی هستند که در خود نص و دلیل، موضوع «شک» در آنها اخذ شده است. این شک یا به صورت لفظ «شک» می‌آید، یا مثلاً در قاعده طهارت: "کل شیء لک طاهر حتی تعلم انه قذر". عبارت "حتی تعلم" قرینه است که غایت آن، "لا تعلم" است. پس موضوع آن، "لا تعلم" یعنی "مجهول" است. به عبارت دیگر: "کل شیءٍ غیر معلوم حکمه فهو محکوم بالطهارة. کل شیء مجهول الطهارة و القذارة، فهو محکوم بالطهارة." مفاد این دلیل چنین می‌شود و جهل در آن اخذ شده است؛ حال چه این اخذ به محتوا و مضمون باشد و در لفظ نیامده باشد، و چه در خود لفظ ذکر شده باشد.

نتیجه این است که این سنخ از امارات، چون در موضوعشان جهل و شک اخذ شده، دیگر نظر به واقع ندارند. این‌ها در فرض قطع نظر از واقع و در فرض یأس از واقع جاری می‌شوند. فقیه استفراغ وسع می‌کند تا ببیند آیا اماره‌ای بر حکم واقعی قائم است یا خیر. پس از آن، وقتی یأس برایش حاصل شد، آنگاه به سراغ این‌گونه امارات (اصول عملیه) می‌رود. این‌گونه امارات در چه فرض شک جاری هستند، چون شک در موضوعشان اخذ شده است و شک در جایی پدید می‌آید که طریقی به سوی واقع در اختیار نباشد.

فلذا این امارات که همان اصول عملیه هستند (یا سایر اصول غیر اربعه که قائم شده‌اند، تفاوتی ندارد، زیرا اصل فقط منحصر در اصول عملیه اربعه نیست و اصول دیگری نیز وجود دارد که در علم اصول از آنها بحث نشده است)، غالباً در مباحث اصول مطرح نشده و وارد قواعد فقهیه شده‌اند، زیرا به باب خاصی اختصاص دارند. از این جهت، آنها به قواعد فقهیه ملحق می‌شوند. اما اصل اصولی آن است که در سرتاسر فقه جاری شود؛ و اصول عملیه اربعه در سرتاسر فقه جاری هستند. علاوه بر این، مفاد این اصول، «حکم» نیست، بلکه «حجت بر حکم» است. در حالی که در موارد دیگر، یا مفاد، حکم وضعی است یا حکم تکلیفی. مثلاً "اذا شَکَکتَ فَابنِ عَلَی الاَکثَر"، مفادش حکم تکلیفی است؛ اما "کل شیء لک طاهر حتی تعلم انه قذر"، مفادش حکم وضعی است. به هر حال، مفاد هر کدام از این‌ها «حکم» است، در حالی که قاعده اصولی آن است که مفادش «حجت بر حکم» باشد.

از این حیث است که ما اوامر ظاهری (هر دو قسم) را که در اصول بحث می‌کنیم، از قبیل قواعد اصولی می‌دانیم. چون نتیجه و مآل این بحث این است که: "هل یکون الامر الظاهری حجة علی الاجزاء ام لا؟"

در مورد "حجة علی الاجزاء"، ما قبلاً در بحث اجزا گفتیم که اختلاف است که آیا مسئله اجزا از اصول عقلیه است یا از اصول لفظیه. بنا بر اینکه اجزا را جزو ظواهر لفظ و مدلول التزامی امر بدانیم، این مسئله از مباحث لفظی خواهد بود.

اگر آن را خارج از مدلول لفظ بدانیم و فقط به صرف ملازمه عقلیه بین "الاتیان بالمامور به علی وجهه" و بین "الاجزاء" قائل شویم، در این صورت مسئله‌ای عقلی خواهد بود. اصولیون نیز در اینجا اختلاف نظر دارند.

البته باید گفت که قدمای از اصول، همگی آن را مسئله‌ای لفظی می‌دانستند. کما اینکه این بحث را تحت عنوان "اقتضاء الامر الاجزاء" و "دلالة الامر علی الاجزاء" در مباحث الفاظ آورده‌اند؛ از "عُدّة" "شیخ طوسی" گرفته تا "معارج" "صاحب معالم"، "الذریعه الی اصول الشریعه" "سید مرتضی" و "وافیه" "تونی" و امثال آنها، همگی این را در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند. در میان متأخرین و متأخرالمتأخرین، اکثر یا بسیاری از آنها این را جزو مسائل عقلی می‌دانند، به همان تقریبی که عرض کردم.

ما نیز بر آنیم که بحث اجزای امر ظاهری، مانند امر اضطراری، از مباحث الفاظ علم اصول است. فلذا ما این بحث را در مباحث الفاظ آوردیم و آن را از شئون امر و صیغه امر، منتها به مدلول التزامی، می‌دانیم. تقریب آن این است که وقتی مولا امر می‌کند، مدلول مطابقی آن وجوب اتیان است، اما دلالت التزامی‌اش این است که: "لو اتیتَ کَفی"، یعنی کفایت می‌کند. به عبارت دیگر، مولا چیز دیگری غیر از این امر را نمی‌خواهد، زیرا اگر چیز دیگری می‌خواست، آن را بیان می‌کرد. پس معلوم است که این امر، از نظر عرف و متعارف عرفی، دلالت التزامی دارد بر کفایت "مأتیٌ به" و "مأمورٌ به" از دوباره آوردن (اعاده در داخل وقت، و قضا در خارج از وقت). چون ما این را مدلول التزامی گرفتیم، فلذا مسئله اجزای امر ظاهری نیز از قبیل مباحث الفاظ می‌شود.

البته بنا بر آن قولی که اصل اجزا را محل کلام می‌دانند و آن را مختص به امر ظاهری نمی‌دانند، مسئله اجزا را، چه در امر اختیاری، چه اضطراری و چه ظاهری، کلاً از قبیل مباحث عقلی علم اصول می‌دانند، به همان تقریبی که خدمت شما عرض کردم.

قول مشهور در اجزاء

قول مشهور بین اصولیین و قدمای اصول، «اجزا» بوده و هست. همه، از "شیخ مفید" گرفته که در همان کتاب کوچکی که شاید بیست-سی صفحه بیشتر نباشد و کنگره "شیخ مفید" آن را چاپ کرده، تا "شیخ طوسی" در "عُدّة الاصول"، "سید مرتضی" در "الذریعه الی اصول الشریعه"، "محقق حلی" در "معارج" و "علامه حلی" که چند کتاب اصولی دارد، همگی به اجزا تصریح کرده‌اند. عبارات آنها را در این کتاب دقایق الاصول آورده ایم.

کلام شیخ مفید[1] : "وَ امتثالُ الامرِ مُجزٍ لصاحبه"("لصاحبه" یعنی "لِلاعادة و القضا"، مقصود این است. إجزاءء امر، مجزی است، البته "صاحبه" را می‌توان به مکلف نیز ارجاع داد، یعنی "مَن تَوَجَّهَ اِلَیهِ الاَمر"، چون ذیل آن قرینه می‌شود: "وَ مُسقِطٌ عَنه". چون "عنه" گفته، معلوم می‌شود مقصود از "صاحبه"، مکلف است؛ یعنی "مَن تَعَلَّقَ بِهِ الاَمر" یا شخص مأمور) "وَ مُسقِطٌ عَنه فَرْضَ(چه چیز "مُسقِطٌ عَنه"؟ "فَرْضَ". این را به نصب می‌خوانیم چون اسم عامل و "فَرْضَ" مفعول آن است. "مُسقِطٌ عَنه"، یعنی از او ساقط می‌کند) ما کانَ وَجَبَ مِنَ الفِعلِ عَلَیه ( آن فرضی را که بر او واجب شده بود، که همان واجب مأمور به ماست ؛ صلاة، صوم یا هر چیز دیگر، از گردنش ساقط می‌کند)

این کلام بسیار مطلق است و فرقی بین امر اختیاری، اضطراری و ظاهری نگذاشته است. تحلیل سخن "شیخ مفید" این است که هر امری بحسب خودش مجزی است؛ امر اختیاری از تکرار اختیاری‌اش، امر اضطراری کذلک، و امر ظاهری نیز کذلک.

عبارت "سید مرتضی"[2] را نیز در اینجا آورده‌ایم. "سید مرتضی" می‌گوید: "اِعلَم اَنَّ جَمیعَ الفُقَهاء( مقصود ایشان از "فقهاء"، عامه است. )یَذهَبونَ اِلی اَنَّ امتِثالَ الفِعلِ المأمورِ بِه یَقتَضی اِجزائَه. وَ ذَهَبَ قَومٌ اِلی اَنَّ اِجزاءه اِنَّما یُعلَمُ بِدَلیلٍ (یعنی بعضی‌ها هم گفته‌اند مجزی نیست. معلوم است که آن "بعض" در اقلیت هستند)

سئوال: عبارت "شیخ مفید" إجزاء امر ظاهری از واقعی را مطرح نمی‌کند؟

استاد: نه، مطلق است. مطلقاً مجزی است؛ یعنی هر امری از خودش مجزی است. اما از امر واقعی را هم شامل می‌شود. اطلاق کلامش آن را هم در بر می‌گیرد. وقتی شما امری را انجام دادید، چه امر ظاهری و چه امر اضطراری، این‌ها بدل واقعی هستند و به جای واقع قرار می‌گیرند. چون شأنشان این است، بنابراین اگر امر ظاهری را به کمال آوردید، از آنچه شأنش است، مجزی خواهد بود. شأن آن نیابت از واقع است. چون شارع این را به جای واقع جعل کرده است، لذا در ظاهر کلام، آن هم می‌آید. شأن امر اضطراری و ظاهری، به جای واقع نشستن است. در فرضی که شما یا علم وجدانی به واقع ندارید و اماره بر واقع نصب شده، یا در واقع شک دارید و تکلیف ظاهری برایتان جعل شده که باز هم به جای واقع باشد. چون شأن و اساس تشریع آن برای تدارک واقع است، لذا مقتضای شأن و مقام تشریع این است که اقتضای إجزاء از واقعی را نیز داشته باشد. برای این امر، ظهور در إجزاء، حتی از امر واقعی، درست می‌کند، نه فقط خصوص خودش که مفروغ‌عنه است.

ادامه کلام "سید مرتضی" در "ذریعه" : " وَ غَیرُ مُمتَنِعٍ اَلا یَکونَ مُجزِیاً (ممتنع نیست که مجزی هم نباشد. یعنی می‌خواهد بگوید که اگر امر مجزی هم نباشد، امر بودنش به هم نمی‌خورد) وَ الکَلامُ فی هذا المَوضِعِ اِنَّما هُوَ فی مُقتَضی وَضعِ اللُغَةِ وَ عُرفِها (مقتضای وضع صیغه امر، بر حسب ارتکاز، تبادر و فهم عرفی چیست؟) وَ اَمّا عُرفُ الشَّرعِ فَاِنّا قَد بَیَّنّا اَنَّهُ قَدِ استَقَرَّ عَلی اَنَّ فِعلَ المأمورِ بِهِ عَلَی الحَدِّ الَّذی تَعَلَّقَ بِهِ الاَمرُ یَقتَضِی الاِجزاء (عرف شرع این است. مقصود از عرف شرع نیز همین فقها هستند که با آن سر و کار دارند) ...وَ اِذا کُنّا لا نوجِبُ تَعَلُّقَ هذِهِ الاَحکامِ فی کُلِّ حالٍ وَ مَعَ کُلِّ شَرعٍ، فَمَا المانِعُ مِن انتِفائِها مِن امتِثالِ الاَمر؟ (یعنی وقتی در هر شریعتی همین‌طور است و هیچ شریعتی نبوده که امتثال در آن مجزی نباشد، "فما المانع؟" چه مانعی دارد؟ ما در سایر موارد شرع یا در سایر ادیان، موردی برخلاف آن نداریم تا بگوییم این برخلاف قاعده است. پس بنابراین، این خودش فی نفسه هیچ‌گونه مانعی ندارد).

در "عُدّة الاصول" [3] آمده است: "ذَهَبَ الفُقَهاءُ بِاَجمَعِهِم وَ کَثیرٌ مِنَ المُتَکَلِّمینَ اِلی اَنَّ الاَمرَ بِالشَّیءِ یَقتَضی کَونَهُ مُجزِئاً اِذا فُعِلَ عَلَی الوَجهِ الَّذی تَناوَلَهُ الاَمر(این همان است که در اصول آمده: "اتیان المامور به علی وجهه) وَ قالَ کَثیرٌ مِنَ المُتَکَلِّمینَ اِنَّهُ لا یَدُلُّ عَلی ذلِک (معلوم می‌شود مخالفانی که "سید مرتضی" به آنها اشاره کرده بود، متکلمین بوده‌اند. چون آنها نظر به عقل دارند و از نظر عقلی ممتنع نیست که شارع امر بکند ولی بگوید مجزی نیست. "وَ لا یَمتَنِعُ اَن لا یَکونَ مُجزِئاً وَ یَحتاجُ اِلَی القَضاء". "شیخ طوسی" می‌گوید: "وَ الصَّحیحُ هُوَ الاَوَّل"، یعنی مجزی است. حالا ببینید متکلمین را چطور رد می‌کند: "وَالَّذی یَدُلُّ عَلی ذلِکَ اَنَّ الاَمرَ یَدُلُّ عَلی وُجوبِ المأمورِ بِه". امر بر این دلالت دارد. "وَ کَونِهِ مَصلَحَةً اِذا فُعِلَ عَلَی الوَجهِ الَّذی تَناوَلَهُ الاَمر". یعنی فعلی که به آن امر شده، مصلحت دارد. شارع حکیم مگر بدون مصلحت امر می‌کند؟ پس معلوم است مصلحت دارد. این روشن است. "فَاِذا فُعِلَ کَذلِکَ فَلا بُدَّ مِن حُصولِ المَصلَحَةِ وَ استِحقاقِ الثَّوابِ عَلَیه لِاَنَّهُ لَو لَم تَکُن مَصلَحَةٌ لَم یَحسُن مِنَ الحَکیمِ ایجابُه". (از حکیم شایسته نبود که آن را واجب کند) وَ لَیَبطُلَ کَونَهُ مَصلَحَةً عَلی ما تَناوَلَهُ الاَمر (اصلاً مصلحت بودنش باطل می‌شد. چون مصلحت داشتن با عدم إجزاء جمع نمی‌شود. نمی‌توان گفت هم مصلحت دارد و مصلحت شارع را آورده، و مع ذلک کفایت نمی‌کند. این دو با هم جمع نمی‌شوند) سوَ لَیسَ لَهُم اَن یَقولوا (آنها (متکلمین) ممکن است به ما اشکال کنند. حالا اشکالشان جالب است) اَنَّهُ لا یَمتَنِعُ اَن یوقَعَ الفِعلُ عَلَی الوَجهِ الَّذی تَناوَلَهُ الاَمرُ وَ تَحصُلَ مَصلَحَةٌ وَ یَستَحِقَّ الثَّوابَ عَلَیهِ اِلّا اَنَّهُ یَحتاجُ اِلی اَن یَقضیَهُ دَفعَةً اُخری ( ممکن است بگویند امر را انجام دهیم، مصلحت هم حاصل شود، اما لازم باشد یک بار دیگر آن را قضا کنیم. این‌ها مثال می‌آورند و به مواردی از فقه نقض می‌کنند) اَنَّ المُفسِدَ لِلحَجِّ یَلزَمُهُ المَضیُّ فیهِ وَ مَعَ ذلِکَ یَلزَمُهُ قَضائُه (مثل کسی که حج خود را فاسد کرده، بر او واجب است که اعمال را ادامه دهد، و با این حال، قضای آن نیز بر او واجب است. این نقض بسیار واضح‌الدفع است؛ زیرا آن شخص خودش مأمور به را فاسد کرده است. مأمور به صحیح مصلحت دارد، نه مأمور به فاسد. چون خودش آن را فاسد کرده، قضا بر او واجب می‌شود. این نقض، بی‌دلیل و بی‌ارتباط است.)

"وَ کَذلِکَ الظّانُّ بِکَونِهِ مُتَطَهِّراً فی آخِرِ الوَقتِ یَلزَمُهُ الصَّلاة (و همچنین کسی که در آخر وقت گمان دارد متطهر است (مانند متیمم) و وقت تنگ است، با استناد به قاعده "امتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار"، نماز بر او واجب است. ولی با این حال، قضا نیز بر او واجب است. این استدلال هم مردود و نادرست است؛ زیرا عملی که مصلحت داشت، صلاة با طهارت مائیه بود و او عمداً آن را ترک کرده است. وقتی عمداً ترک کرده، آیا مصلحت را عمداً تفویت نکرده است؟ پس این مورد با مقام بحث ما قابل مقایسه نیست. مقام بحث ما جایی است که امر را "علی وجهه" امتثال کرده و مصلحت آن را درک کرده است. پس این موارد نقض نیز صحیح نیست. من این عبارت را خواندم تا این موارد نقض را بیان کنم.

سئوال: اضطراری که با سوء اختیار حاصل می‌شود با این فرق می‌کند؟ هم باید اضطرار را انجام بدهد و هم قضا ؟

بله. گفتیم که اینجا چون اضطرار را با دست خودش ایجاد کرده، همان قاعده "الصلاة لا تسقط بحال" بر او جاری است و نماز واجب است، ولی مع ذلک چون مصلحت واقعی را "عن عمدٍ" تفویت کرده، مقتضی قضاست. البته اعاده فرض ندارد چون آخر وقت بود. چون فرض ما در آخر وقت بود، اعاده تصویر ندارد. پس اینجا قضا بر او واجب است، چون مصلحت را فوت کرده و به امر "اِقضِ ما فات" باید آن واقع را ادراک کند. پس این‌ها اصلاً با مقام بحث ما که إجزاست، قابل مقایسه نیستند. آنجایی است که مأمور به را "علی وجهه" آورده و آن امر را "علی وجهه" امتثال کرده است. فقهای قدیم که گفته‌اند مجزی است، این را می‌گویند.

سئوال: غریق اگر نماز بخواند... قضا بکند یا نکند؟

استاد: اگر خودش را با سوء اختیار غرق کرده، بله (باید قضا کند). و الا اگر از روی سوء اختیار نبوده، نه، مجزی است. صلاة اضطراری است و مجزی است. علی ای حال اگر آن حالت اضطرار از سوء اختیار نبود و امر صلاة اضطراری شاملش شد، اینجا مجزی است. قاعده این است چون امر اضطراری مجزی است. هر طور بود، نماز ناقص هم باشد، مجزی است.

محل کلام

در اینجایی که امر ظاهری محل بحث است، نزاع در اجزای امارات است؛ تارةً امارات بر واقعیه و اخری امارات بر حکم ظاهری (اصول عملیه). محل کلام در مسئله "تبدیل امتثال" نیست که امری از تعبد به خود، ثانیاً مجزی باشد. این از محل کلام ما خارج است، چون واضح و بی‌شک است. و همچنین از اینکه از یک امر دیگری مجزی باشد، مثلاً از امر صلاة دیگری حتی بعد از مضی وقت، نه، آن هم نیست. آن قطعاً مجزی نیست. در امر دیگر باید دید اگر اضطرار رفع شد، باید تیمم را کنار گذاشت و وضو گرفت. این هم روشن و واضح است.

ولی کلام این است که آیا این امر ظاهری از واقع مجزی است؟ همان‌طور که در بحث شأنیت گفتم، شأن حکم ظاهر این است که شارع آن را برای جایی جعل کرده که شما به واقع دسترسی ندارید و به آن جاهلید. حالا اگر جهل شما برطرف شد و به واقع علم پیدا کردید، ولو به اماره دیگری یا به علم وجدانی، آیا در داخل وقت مجزی از اعاده است؟ یا در خارج از وقت مجزی از قضا است؟

فرض کنید اماره‌ای برای فقیه قائم شد و او بر اساس آن فتوا داد که مکلف به تکلیف ظاهری عمل کند. مکلف هم عمل کرد. حالا آن فقیه از فتوایش برگشت، بعد از عمل مکلف، و گفت آن حکم قبلی واقعی نبود و اماره جدیدی واقعیت را نشان داده است. آیا عمل مکلف از آن واقع مجزی است؟ یا اگر نباشد، این شخص باید تمام اعمال را قضا کند چون خارج از وقت است؟ کلام ما در این است.