حقيقة الاحتياط الأصولي والفرق بينه وبين الاحتياط الفقهي/العقد الفضولي /نظام الولاية

موضوع: نظام الولاية/العقد الفضولي /حقيقة الاحتياط الأصولي والفرق بينه وبين الاحتياط الفقهي

ورد في معتبرة علي بن حنظلة عن أبي عبد الله الصادق (عليه السلام) في مسألة عزل الوكيل: «سُبْحَانَ اللهِ! مَا أَجْوَرَ هَذَا الْحُكْمَ وَأَفْسَدَهُ! إِنَّ النِّكَاحَ أَحْرَى وَأَحْرَى أَنْ يُحْتَاطَ فِيهِ، وَهُوَ فَرْجٌ وَمِنْهُ يَكُونُ الْوَلَدُ»[1] ؛ فحسب بيان الإمام (عليه السلام)، يقتضي مقتضى الاحتياط صحّةَ عقد النكاح الصادر من الوكيل الذي عُزل ولم يبلغه خبر العزل. والكلام يقع في كيفية الاستدلال بالاحتياط هنا، ونستعرض إشكالات الأعلام في فهم هذا التعليل واستظهاراتهم، ثمّ نواصل الكلام في الاحتياط الأصولي المتميّز عن الاحتياط الفقهي.

إشكالات الأعلام في توجيه التعليل بالاحتياط في معتبرة علي بن حنظلة

الإشكال الأول: إنّ هذا النحو هو عين الاحتياط، وليس مقتضى الاحتياط البناءَ على صحّة العقد بقولٍ مطلق، فيكون التعليل الوارد في الرواية إمّا مجملاً غامضاً أو جواباً إسكاتياً من الإمام (عليه السلام). ومن قبيل هذا الإشكال ما ذكره المحقّق الأصفهاني[2] [3] ، حيث ذهب إلى أنّ العامّة لم يستدلوا بالاحتياط أصلاً، وإنّما استندوا إلى وجهٍ آخر، فكيف يجيبهم الإمام (عليه السلام) بنكتة الاحتياط؟ وحينئذٍ لا بدّ من تفسير هذا الاحتياط بمعنى آخر مغايرٍ للاحتياط الفقهي — وإن لم يشر المحقّق إلى الاحتياط الأصولي —؛ ومفاده أنّ العامّة كان ينبغي لهم، عند فقدان النص، ألا يعتمدوا على الاستحسانات والوجوه الاحتمالية غير المعتبرة، بل كان فرضهم أن يحتاطوا ويتوقفوا إلى حين الظفر بنصٍّ أو دليل معتبر، لا أن ينساقوا وراء الاستحسان والتذوّق أو الأخذ بالمصالح المرسلة[4] وما شابهها من الوجوه الظنية؛ فهكذا وجّه المحقّق الأصفهاني دلالة الرواية.

والوجه الآخر في التفسير: ما ذهب إليه جماعةٌ من الأعلام في توجيه نكتة الاحتياط المذكورة في الرواية؛ إذ أفادوا بأنّ مراد الإمام (عليه السلام) من الاحتياط ناظرٌ إلى أنّ النكاح لمّا كان أمراً خطيراً ومغلّظاً، فإنّ الشارع — حيطةً على الفروج — وسّع وسهّل في أسبابه وشرائطه الموضوعية والإنشائية، وفي المقابل شدّد وتضيّق في الطلاق لكونه رافعاً ومزيلاً لمضغة النكاح، فاشترط فيه حضور شاهدين عدلين ووقوعه في طهر لم يواقعها فيه وما شاكل ذلك من القيود؛ رغبةً في عرقلة الطلاق وإبقاءً على علقة النكاح. وأمّا في باب النكاح فالأمر بالضدّ تماماً؛ حيث فُتح الباب في العقود والأنكحة من عقدٍ منقطع ودائم؛ تأسيساً على أنّ اتساع طرق الحلال يسدّ منافذ الحرام، بينما التضييق في الحلال يُفضي إلى فتح أبواب الحرام والوقوع فيه؛ فرعايةً وحيطةً لحفظ الفروج عبر مسالك الحلّ وصونها عن الزنا، عمد الشارع إلى تسهيل آليات النكاح وأسبابه.

والحاصل: إنّ هذا الاحتياط يرجع في حقيقته إلى رعاية الملاكات التشريعية العليا؛ فإنّ المقنّن الحكيم يتعيّن عليه في مقام الجعل رعايةُ الملاكات الأهمّ وتقديمها على الملاكات الدانية، وهذا نحوٌ من الاحتياط لا يندرج تحت الاحتياط الفقهي الاصطلاحي، بل يُعبّر عنه بالاحتياط التشريعي، وهو وثيق الصلة بالاحتياط الأصولي وأحد مصاديقه، وإليه ذهب جمعٌ من الأعلام في بيان الحديث.

دفع إشكال المحقق الأصفهاني وتوجيه استدلال العامة

وأمّا دفع إشكال المحقّق الأصفهاني: فيما أثاره ومن تَبِعه من أنّ العامّة لم يصرّحوا بلفظ الاحتياط في استدلالهم، فيندفع بأنّ واقع استدلالهم وجوهره يتقوّم بالاحتياط؛ وبيان ذلك: أنّهم علّلوا مذهبهم بأنّ الفرج لا بَدَل له ولا عِوَض، بخلاف سائر المعاملات المالية المشتملة على المعاوضة والأعواض، إذ لا تلحقها خسارةٌ تفوت على المالك لوجود العوض، بينما الوطء غير المشروع خسارةٌ محضة لا يستدركها شيء، فإذا سُلِّط على الفرج ووُطئت المرأة من رجلٍ على أنّه زوجٌ ثمّ بان عدمه، فإنّ الفرج لا عوض له، وحتّى مهر المثل بالدقّة ليس عوضاً حقيقياً تامّاً، إذ تكون قد هُتكت وسُلّط عليها؛ والشاهد عليه قوله (صلى الله عليه وآله): «إِنَّمَا النِّكَاحُ رِقٌّ، فَإِذَا أَنْكَحَ أَحَدُكُمْ وَلِيدَةً فَقَدْ أَرَقَّهَا، فَلْيَنْظُرْ أَحَدُكُمْ لِمَنْ يُرِقُّ كَرِيمَتَهُ»[5] ؛ فبناءُ العامّة على بطلان النكاح كان تحرّزاً من الوقوع في محذور فوات ما لا عوض له، وهذا هو عين الاحتياط. ففي المعاوضات قالوا بالصحّة لوجود العوض الرافع للضرر، وفي النكاح حكموا بالفساد رعايةً للخسارة المحتملة. ومن ثمّ يتّضح أنّ دعوى خلوّ كلامهم من الاحتياط غير تامّة؛ ولذا خاطبهم الإمام (عليه السلام) على وفق مبناهم، مبيّناً أنّ الاحتياط الحقّ في باب النكاح يقتضي البناء على الصحّة لا الفساد.

والمتحصل من هذا المطلب: أنَّ استدلال العامّة مبنيٌّ على أنَّ الفرج ليس له عِوَض، وهذا في واقعِه نَمَطٌ من أنماط الاحتياط؛ إذ لمّا كان الفرجُ لا عِوَض له احتاطوا فالتزموا بفساد عقد النكاح، بخلاف سائر المعاوضات الماليّة فإنَّ لها أعواضاً تُستدرك بها الخسارة، بينما النكاحُ تترتّب عليه خسارةٌ محضة، فرعايةً لتلك الخسارة المحتملة حَكَموا بالفساد. ومقتضى ذلك أنَّ المسألة ليست دائرةً مدارَ التلفّظ بلفظ الاحتياط، بل العبرةُ بحقيقة معناه وواقعه، فالدعوى القائلة بأنَّ العامّة لم يستدلّوا بالاحتياط غيرُ تامّة، بل إنَّ واقع استدلالهم متقوّمٌ به؛ ولذا خاطبهم الإمام (عليه السلام) مبيِّناً أنّهم إنّما اعتمدوا في بنائهم على الاحتياط، غيرَ أنَّ الأَوْلى والأحرى بالاحتياط في باب النكاح أن يقتضي القولَ بالصحّة لا الفساد[6] .

حقيقة الاحتياط الأصولي ومقوماته في عملية الاستنباط

وحينئذٍ يقع الكلام: في بيان الوجه الذي يُستنبَط منه الاحتياط؛ فالإمام (عليه السلام) لم يُنكِر عليهم أصلَ الاستناد إلى الاحتياط في مقام الاستنباط، وموردُ الرواية شبهةٌ حُكميّة لا شبهةٌ موضوعيّة؛ إذ النزاعُ المنقول في الروايات ليس ناشئاً عن التباسٍ في الموضوع الخارجيّ ألبتّة، وإنّما مَنشأ الخلاف في الفتاوى شبهةٌ حُكميّة ترجع إلى: هل تنفسخ الوكالة بمجرّد عزل الموكِّل للوكيل واقعاً من دون إعلامه، أم لا بدَّ في انعزاله من بلوغ خبر العزل إليه؟[7] .

وفي مَجْرى هذه الشبهة الحُكميّة، قرَّر الإمام (عليه السلام) أنَّ مقتضى الاحتياط هو البناءُ على صحّة العقد؛ ومآلُ ذلك أنَّ الاحتياط يستلزم الإفتاءَ بالصحّة. فالإمام (عليه السلام) يخطِّئ العامّة لا في اتّخاذ الاحتياط كبرى للاستدلال والفتيا، بل يخطِّئهم في تطبيق هذه الكبرى الاستنباطيّة على النكاح، حيث إنَّ مقتضاها فيه هو الصحّة دون الفساد؛ فالتخطئةُ إنّما وقعت في صغرى التطبيق لا في أصل حجيّة كبرى الاحتياط في الفتيا والاستنباط.

وهذا النمطُ من الاحتياط المعتمدِ في عمليّة الاستنباط ليس احتياطاً فقهيّاً في مقام الامتثال، بل هو «احتياطٌ أصوليّ»؛ وحقيقته: أن يحتاط المجتهدُ في نفس عمليّة الاستنتاج والاستنباط الفقهيّ، فيصوغ النتيجةَ بنحوٍ يمتنع معه فواتُ الواقع؛ ومقتضى ذلك تأسيسُ نظامٍ متكاملٍ في الاستنباط، مؤدّاه أنَّ الفقيه متى صاغ فتواه وحكمَه بصياغةٍ تستوعب جميعَ محتملات الواقع، كانت تلك الفتوى مبرئةً للذمّة قطعاً، سواءٌ في ذلك ذمّةُ المجتهد في مقام الإفتاء أو ذمّةُ المقلِّد في مقام العمل. ومن هنا كان لزاماً تحريرُ حقيقة الاحتياط الأصوليّ، لكونه المنهجَ الذي اعتمده غالبُ القدماء، بينما هجره أو غفل عن تقعيده أكثرُ المتأخّرين.

وحقيقة الاحتياط الأصوليّ تتقوّم بأمور:

    • أوّلاً: إنَّ متعلَّقه هو العملُ العلميّ الاستنباطيّ، لا العملُ والجريُ الخارجيّ.

    • ثانياً: إنَّ صياغته تقتضي أن لا يفلتَ الحُكم الواقعيّ من دائرة النتيجة المستنبَطة.

    • ثالثاً: إنَّ مشهور المتأخّرين قد أعملوا هذا الاحتياطَ الأصوليّ ارتكازاً وتلقائيّاً في جملةٍ من الموارد، وإن لم يشيّدوه بلسان المنهج الأصوليّ المستقلّ، ومِن أظهر شواهده اعتمادُهم مسلكَ الانسداد[8] .

التمييز بين الأحكام الأصولية والفقهية: التخيير والاحتياط نموذجاً

وتوضيحاً للمقام: ما هو الفارق بين «التخيير الأصوليّ» و«التخيير الفقهيّ» في باب تعارض الروايات؟[9] ؛ فإنَّه عند فقدان المرجّحات وفقد التراجيح بين الخبرين المتكافئين، ينتهي الأمرُ عند المشهور إلى التخيير بينهما[10] ، وهو ما التزم به عامّةُ علماء الإماميّة، ولم يُخالف في ذلك إلّا النادر كالسيد الخوئي (رحمه الله) القائل بالتساقط[11] . وقد بحث الأعلام في حقيقة هذا التخيير: هل مجراه التخييرُ الأصوليّ أم التخييرُ الفقهيّ؟ فلو كان الوجوبُ واحداً ومتعلّقُه التخييرَ في مقام الامتثال، كان ذلك تخييراً فقهيّاً في رتبة العمل.

يكون الوجوبُ واحداً ومتعلِّقُهُ على نحو التخيير، فهذا تخييرٌ فقهيٌّ في مقام العمل والامتثال[12] ، فالوجوبُ واحدٌ ومتعلِّقُهُ متعدّد، وهذا هو حقيقةُ التخيير الفقهي.

ومثال ذلك: ما لو بنينا على التخيير الفقهي في موارد تعارض الأخبار؛ ففي صلاة المسافر مثلاً، سنقف — بناءً على التخيير الفقهي — على موارد أخرى غير مراقد المعصومين (عليهم السلام) ومواطنها، وهي مواضعُ وقعت فيها شبهةٌ حُكمية في صلاة المسافر، فيُفتي الفقيهُ فيها بوجوب التخيير الفقهي إنْ بنى على أنَّ التخيير في تعارض الروايات تخييرٌ فقهي. ففي بعض موارد الشبهة الحُكمية في صلاة المسافر عند تعارض الأخبار، لو بنينا على التخيير الفقهي وعدم الترجيح بين تلك الروايات الواردة في بعض صور مسائل صلاة المسافر، لَأفتينا بالتخيير الفقهي في غير الأماكن المقدسة؛ ومثاله: من قصد من أوّل الأمر أن يقيم عشرة أيام في موطنين متجاورين[13] ، فمع تعارض الروايات في المسألة، لو بنينا على التخيير في باب التعارض وأنه تخييرٌ فقهي، لقلنا: إنَّ من الأماكن التي يُخيَّر فيها المسافرُ بين القصر والتمام ما إذا نوى عشرة أيام في مكانين متجاورين، لا سيَّما إذا لم تكن من الأماكن المقدسة، وهذا مثالٌ واضحٌ للتخيير الفقهي.

وأمّا التخيير الأصولي: فبينما التخييرُ الفقهيُّ حُكْمٌ باقٍ ومستمر للمكلَّف، فإنَّ التخيير الأصولي[14] [15] [16] [17] يقتضي إمّا أن يعمل الفقيهُ بهذه الرواية فقط عملاً علمياً فتوائياً ويُفتي بها حصراً، أو يعمل بالرواية الأخرى فقط؛ فالتخييرُ الأصوليُّ شأنُ الفقيه ووظيفته وليس من وظيفة المقلِّد. فالفقيهُ هو الذي يتخيَّر، وإذا تخيَّر فإنه لا يعدل بعد ذلك عن تخييره؛ فإنْ عَمِل برواية القصر أفتى بالقصر، وإنْ عَمِل برواية التمام أفتى بالإتمام، وهذا تعيينٌ فقهي. أمّا في الأصول فإنَّ الفقيه مخيَّرٌ ابتداءً لا بقاءً؛ لأنَّ سنخ العمل في علم الأصول يباين سنخ العمل في الفقه؛ فالأصولُ بمثابة المنطق للعلوم الدينية، وسنخُ العمل فيه استنتاجٌ وفكر.

والشاهد على ذلك: أنَّ الفقهاء — كالمحقق الحلي والعلامة الحلي والشهيد الأول والشهيد الثاني والشيخ المفيد والشيخ الطوسي والسيد المرتضى (رحمهم الله) — يُعبِّرون عن الأحكام الموجودة في علم أصول الفقه بأنها أحكامٌ أصولية وليست أحكاماً فرعية[18] [19] ؛ إذ الحكمُ الفرعيُّ الشرعيُّ الفقهيُّ خاصٌّ بالعمل الخارجي في الفقه، ومن هنا يظهر الفارقُ الجوهريُّ بين التخيير الأصولي والتخيير الفقهي.

وتأسيساً على ذلك: فإنَّ أجزاء الصلاة طرّاً أمورٌ عقائدية؛ ومنها «التشهّد»، فهو أمرٌ عقائديٌّ مرجعه إلى علم الكلام ووظيفته، لا إلى علم الفقه، وإنما يأخذ الفقهُ هذا الأمرَ العقائديَّ جاهزاً ويجعله جزءاً في الصلاة المركبة؛ ولذا فهو مبحثٌ عقائديٌّ لا مدخل للتقليد فيه، وإنما يقع التقليدُ في كيفية تركيب الصلاة منه.

ولهذا: لو وردت روايةٌ في تكبيرة الإحرام تخالف أصولَ العقائد — كأن تتضمّن نسبة نقصٍ إليه سبحانه وتعالى — لَحَكَمنا ببطلان هذه الرواية ودَرْئها؛ لأنَّ أوصاف الذات الإلهية ليست من شؤون علم الفقه، بل هي من صميم شؤون علم العقائد؛ وكذلك لو وردت روايةٌ تتضمّن في ذِكْر الركوع والسجود ما يُنافي التسبيحَ والتنزيه لم نقبلها؛ لأنَّ مبحث التسبيح لله تعالى أمرٌ عقائديٌّ مسلَّم، وليس حُكماً فرعياً فقهياً، ولا هو من شؤون التشريع الفقهي.

والحاصل: أنه يجب التمييزُ بدقةٍ بين متعلَّقات العلوم الدينية وموضوعاتها؛ فالعقائدُ سنخٌ، والفقهُ سنخٌ، وعلمُ الأصول سنخٌ آخر. وإذا اتّضح الفرقُ بين التخيير في الأصول والتخيير في الفقه، فكذلك الأمرُ تماماً في باب «الاحتياط»؛ فالاحتياطُ في الفقه شأنٌ عمليٌّ خارجي، والاحتياطُ في الاستنباط والاستنتاج — وهو الاحتياطُ الأصولي — شأنٌ علميٌّ تحقيقيٌّ آخر.

إنَّ الاحتياط في الاستنتاج والاستنباط يعني أنَّ الفقيه يصوغ الفتوى ويستنتج الحكم بنحوٍ لا يفلت منه الحكم الواقعي مهما كان احتماله، وهذا هو المراد من الاحتياط الأصولي في مقام الاستنباط، وهو وجه الاشتراك والتشابه بين الاحتياط الفقهي والاحتياط الأصولي.

والمتحصَّل: أنَّ لدينا احتياطاً أصولياً في قبال الاحتياط الفقهي، وهو الاحتياط الجاري في عملية الاستنباط؛ وإذا التفتنا إلى حقيقة هذا الاحتياط الأصولي فلن نستغرب كيف يستنبط الفقيه حكماً لم ينهض عليه دليل خاص، فيصوغه ويسنده إلى الشارع الأقدس؛ إذ هل يُعدّ مستنبطه والحال هذه مرتكباً للافتراء؟ كلا، وهل ارتكب كذباً؟ كلا؛ مع كونه لم يقف على دليلٍ خاص، فالحكم في مآله حكم الله، ومرجعه إلى الفقه.

تنبيه: يُلحظ هنا أنَّ الإمام الصادق (عليه السلام) لم يستشكل على العامة في أصل الفتوى بالاحتياط، بل كان استشكاله في كيفية استنباط مقتضى الاحتياط؛ إذ بيّن (عليه السلام) أنَّ مقتضى الاحتياط في المسألة هو البناء على الصحة لا الفساد[20] ، ولم يعترض على أصل الاستناد إلى الاحتياط قط. وتوجيه ذلك: أنَّ الاحتياط مبنيٌّ على ضمان عدم فوات الحكم الواقعي، ومتى كان الحكم الواقعي غير فالتٍ من بين يديه، كان الفقيه على يقينٍ من اشتمال فتواه على حكم الله الواقعي؛ ومن ثَمَّ لا يكون إسناده كذباً ولا افتراءً، لكونه في مقامٍ لا يفوته فيه الإخبار عن الحكم الشرعي. فهذا مظهر التقارب والتشابه بين الاحتياطين، مع قيام التباين السنخي والماهوي بينهما.

والحاصل: أنَّ تطبيق هذا المقتضى يُعدّ بحثاً صغروياً سيأتي تفصيله لاحقاً؛ إذ مدار البحث في هذه المرحلة على تنقيح الكبريات الواضحة، تمهيداً للانتقال بعدها إلى صغرياتها المعقدة والغامضة.

فتأسيساً على ذلك، يُستنبط الحكم الشرعي في الاحتياط الأصولي ويُفتى به استناداً إلى مسلك الاحتياط، فيسوغ للفقيه أن يفتي ويستنتج استناداً إليه؛ وعليه، فإنَّ جملةً من فتاوى الأعلام هي فتاوى احتياطية بالمعنى الأصولي لا الفقهي، لأنَّ مآل الاحتياط الأصولي هو الفتوى والإخبار ونسبة الحكم الشرعي وإسناده إلى الله سبحانه والشارع، فتكون النتيجة فتوى جازمة مستندة إلى الاحتياط الأصولي، وليست مجرد احتياطٍ فقهيٍّ عملي في مقام الامتثال الخارجي.

مسألة المراد الجدي والاستعمالي وتطبيقاتها التحليلية

وهذا المعنى لو أدركناه على وجهه لعلمنا أنَّ كتب المقاتل طرّاً ليس فيها كذب، وبيان ذلك بالبرهان العلمي: أنَّ المراد الاستعمالي في كتب المقاتل طريقٌ إلى المعنى التفهيمي، والمعنى التفهيمي بدوره مقدّمة لإفادة المعنى الجدي[21] ؛ فالمدار والأساس إنَّما هو على المعنى الجدي، وما الاستعمال والتفهيم إلا طريقان إليه، والجد المعتبر دائماً هو الجد النهائي.

ومثال ذلك: ما ضربه الله تعالى من مثلٍ للإمام المهدي (عجل الله فرجه الشريف)؛ فمع كونه (عليه السلام) غائباً مستوراً يدير شؤون العالم ويكون لولب الوجود وقطب رحاه، إلا أنه قد يتعرض للسجن ولا يعرفه أحد، حتى ورد في الروايات الشريفة: «وَأَمَّا مِنْ يُوسُفَ فَالسِّجْنُ وَالْغَيْبَةُ»[22] ؛ فهو (عليه السلام) يعيش حياةً بشرية طبيعية لا تقوم في كل تفاصيلها على الإعجاز وخوارق العادات، تماماً كما كانت سيرة النبي يوسف (عليه السلام) قائمةً على المكابدة والمجاهدة والمقاومة، ولم تكن برمتها إعجازاً.

حتى إنّ الرواية الواردة عندنا تنصّ على أنّه يُسجَن صاحب الأمر (عجّل الله تعالى فرجه الشريف) [23] ، ويعيش حياةً طبيعيّةً تجري وفق السنن العاديّة لا على سبيل الإعجاز، شأنه في ذلك شأن الأنبياء؛ فالنبيّ يوسف (عليه السلام) لم تكن حياته قائمةً على الإعجاز إلا في مواضع يسيرة من سيرته، بل كانت جُلّ حياته مكابدةً ومجاهدةً ومقاومةً، وإن كانت في سيرته (عليه السلام) شواهد عديدة، بل ثمّة مَثَلٌ ضربه الله تعالى للإمام الرضا (عليه السلام). وبغضّ النظر عن وقوع تشويشٍ في بعض التفاصيل من عدمه، فإنّ أصل الغرض والمقصود النهائي هو بيان ظلامة أهل البيت (عليهم السلام) في موطنها الواقعي بدرجةٍ شديدةٍ كَمّاً وكَيْفاً، فهل يُعدّ نقلُ ذلك أو تصويره كذباً وافتراءً؟!

ومن باب التمثيل والتقريب: إنّ القصص الواقعيّة التي تُصاغ في قوالب تمثيليّة أو فنيّة، هل تُعدّ تفاصيلها الجزئيّة كلّها حقيقيّةً بالمعنى الجدّي النهائي؟

والجواب: كلا؛ فليست مطابقةً للواقع في دقائق تفاصيلها، وإنّما المرمى والمقصد منها هو استخلاص المبادئ والعِبرة التي أُنشئت الروايةُ من أجلها، فلا يكون هذا العمل كذباً صُراحاً ولا خيالاً محضاً، بل إنّ المراد الجدّي أمرٌ وراء تلك الصياغات التعبيريّة.

تنبيه: وهذا المطلب قد أفاده وحقّقه بتدقيقٍ تامّ أحدُ الأعلام، وهو السيّد الفاني (رحمه الله) [24] ؛ والشاهد عليه ما نشهده وجداناً في الحادثة الواحدة التي تقع في عصرنا الحاضر، حيث يعمد المراسلون وناقلو الأخبار إلى صياغة الواقعة ببياناتٍ وعباراتٍ متباينة، ومع تعدّد الصياغات واختلاف طرائق الحكاية، فإنّ المراد الجدّي والمحتوى الواقعي يبقى أمراً واحداً متّفقاً، لا أموراً متعدّدة ومتباينة.