موضوع: كتاب الصلاة/ محاذات/

کیفیّت اعتبار «علم به محاذات»، تحلیل و نقد آن

«مرحوم صاحب عروه» می فرمایند که در صورت امکان، علم به محاذات معتبر است، یعنی: مصلّی و هر شخصی که باید استقبال قبله را مراعات کند، در صورت امکان، باید علم به محاذات و استقبال قبله را احراز کند.

امّا اگر ممکن نبود، در این صورت به ظنّ خودش که متأثّر از امارات و علامات است، اکتفا کند؛ البته امارات و علاماتی که مؤدّای ظنّ هستند، نه هر علامت و اماره ای.

فرع اوّل که فرمودند: «و یعتبر العلم بالمحاذات مع الإمکان»، در رابطه با دلیل آن، دو نوع تقریر وجود دارد:

الف) تقریر اوّل:

اشتغال یقینی به تکلیف، محقّق است، مانند: «الاشتغال بالصلاة مع جمیع الأجزاء و الشرائط» که یکی از شرایط آن، استقبال قبله است.

اشتغال یقینی امتثال نمی شود و برائت حاصل نمی گردد، مگر به اتیان آن فعل با تمامی اجزا و شرایطی که مفید برائتِ قطعی شود؛ لذا گفته اند که اشتغال یقینی، برائت یقینی لازم دارد. به عبارت دیگر، زمانی برائت از اشتغال یقینی حاصل می شود که آن فعلِ متعلّقِ تکلیف، به همراه تمامی اجزا و شرایطش ایجاد شود و یقین کنیم که اتیان حاصل شده و علم به برائت به دست آمده است و زمانی علم به برائت محقّق می شود که تمامی اجزا و شرایط، از جمله، «استقبال به قبله» حاصل شده باشد.

ب) تقریر دوّم:

وجوب استقبال به قبله، (مثلاً: في الصلاة) قطعاً حاصل شده و فعلیت پیدا کرده است و وقتی انسان از این اشتغال، برائت پیدا می کند که اشتغال ذمّه به استقبال قبله قطعی باشد.

فرق تقریر مذکور با تقریر اوّل، این است که آن تقریر، تقریر کلّ مجموعه ای است که جزءاش مورد بحث بوده؛ امّا در تقریر دوّم پیرامون خود آن جزء است که وجوب ضمنیِ جزء و وجوب شرطیِ شرط مورد عنایت قرار می گیرد.

به تعبیری دیگر، در تقریر اوّل، اشتغال به کلّ است که این شرط هم جزء آن است، در حالی که در تقریر دوّم، اشتغال به ذات الشرط است که در ضمن آن کلّ قرار دارد.

اینجا فرموده اند: «مع الإمکان»، یعنی: از هر طریقی امکان «علم» وجود داشته باشد. ما در رابطه با «علم»، قائل به توسعه شدیم و گفتیم که مراد از «علم» در امور شرعی، اعمّ از علم منطقی است؛ لذا شامل «اطمینان» هم می شود. به همین خاطر در اینجا، براساس مبنای ما، اینطور حاشیه زده می شود:

«یعتبر العلم بالمحاذات أو الاطمئنان مع الإمکان»؛ یا اینکه اینطور حاشیه بزنیم:

«و علی رأینا العلم یشمل الاطمئنان أیضاً»

لذا اینکه فرمودند: «مع الإمکان»، حرف صحیحی است. با امکان علم و اطمینان، نوبت به چیزهای دیگر نمی رسد و طبق قاعده اشتغال؛ چه اشتغال کلّ و چه اشتغال جزء، نسبت به ذات استقبال قبله نیز خواهد بود.

2. کیفیّت اعتبار «ظنّ به محاذات»، تحلیل و نقد آن

و بعد می فرماید: «و مع عدمه»، اگر به هر دلیلی امکان علم نبود، به مرتبه دوّم حالات اعتقادی که «ظنّ» است مراجعه می شود؛ امّا ظنّی که بر پایه موازین کشف قبله حاصل شده باشد، مانند: علامت «محراب امام» و اماره ی «آلات نجوم»؛ که مفید ظنّ بوده و در مرتبه بعد به آنها اکتفا می شود.

شایان ذکر است که «ظنّ»، دارای مراتبی است:

الف) «مراتب ادنی»، مثلاً: 51 درصد یا 52 درصد احتمال می دهیم.

ب) «مراتب اعلی» یا طبق مبنای ما «مرتبه اعلی»، یعنی: مرتبه ای که زیر اطمینان است؛ چون ما اطمینان را ملحق به «علم» می کنیم؛ امّا براساس مشهور اصولیون که اطمینان را «ظنّ» می دانند، آن ظنّ اعلی، «اطمینان» می شود.

ج) «مراتب اوسط»، که بین ادنی و اعلی است. (1)

مراد از ظنّ در اینجا، «ظنّ عرفی» است که آن حالت، اطمینان نیست؛ بلکه احتمال راجح است. پس 51 درصد هم نسبت به 49 درصد احتمال راجح است؛ 75 درصد نسبت به 25 درصد و همچنین 95 درصد نسبت به 5 درصد نیز احتمال راجح است.

امّا انصراف کلمه ی «ظنّ»، [یعنی: نه اَدنی باشد («اِشعار»)، و نه بر مبنای ما حالت اطمینانی باشد، ولو بر مبنای دیگران، اطمینان هم شامل می شود و ظنّ است] به احتمال راجحی است که عقلا در امورات اجتماعیشان به آن اعتنا کرده و به آن تمسّک می جویند؛ چون نوعاً 75 درصد به بالا است. لذا «صاحب عروه» می گوید:

«امارات و علاماتی که مفید ظنّ هستند، در مرتبه عدم امکان علم به محاذات، معتبر هستند و می شود به آن ها تمسّک کرد».

در اینجا ما یک اشکال اساسی داریم و آن این است که اساساً «ظنّ»، مفید چیزی از کشف واقع نیست؛ چون تصریحات قرآنی وجود دارد که می گوید: «ظنّ» اعتباری ندارد.

﴿وَ قَولِهِم إِنَّا قَتَلنَا ٱلمَسِيحَ عِيسَی ٱبۡنَ مَريَمَ رَسُولَ ٱللَّهِ وَ مَا قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَٰكِن شُبِّهَ لَهُم وَ إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱختَلَفُواْ فِيهِ لَفِی شَكٍّ مِّنهُ مَا لَهُم بِهِ مِن عِلمٍ إِلَّا ٱتِّبَاعَ ٱلظَّنِّ وَ مَا قَتَلُوهُ يَقِينَا﴾﴿١٥٧﴾ (2)

﴿وَ إِن تُطِع أَكثَرَ مَن فِی ٱلأَرضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَ إِن هُم إِلَّا يَخرُصُونَ﴾﴿١١٦﴾ (3)

﴿سَيَقُولُ ٱلَّذِينَ أَشرَكُواْ لَو شَاءَ ٱللَّهُ مَا أَشرَكنَا وَ لَا ءَابَاؤُنَا وَ لَا حَرَّمنَا مِن شَیءٍ كَذَٰلِكَ كَذَّبَ ٱلَّذِينَ مِن قَبلِهِم حَتَّیٰ ذَاقُواْ بَأسَنَا قُل هَل عِندَكُم مِّن عِلمٍ فَتُخرِجُوهُ لَنَا إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَ إِن أَنتُم إِلَّا تَخرُصُونَ﴾﴿١٤٨﴾ (4)

﴿وَ مَا يَتَّبِعُ أَكثَرُهُم إِلَّا ظَنًّا إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغنِی مِنَ ٱلحَقِّ شَيـًٔا إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمُ بِمَا يَفعَلُونَ﴾﴿٣٦﴾ (5)

﴿أَلَا إِنَّ لِلَّهِ مَن فِی ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَ مَن فِی ٱلأَرضِ وَ مَا يَتَّبِعُ ٱلَّذِينَ يَدعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ شُرَكَاءَ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَ إِن هُم إِلَّا يَخرُصُونَ﴾﴿٦٦﴾ (6)

﴿إِذ جَاءُوكُم مِّن فَوقِكُم وَ مِن أَفَلَ مِنكُم وَ إِذ زَاغَتِ ٱلأَبصَٰرُ وَ بَلَغَتِ ٱلقُلُوبُ ٱلحَنَاجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِٱللَّهِ ٱلظُّنُونَا﴾﴿١٠﴾ (7)

﴿يَٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱجتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعضَ ٱلظَّنِّ إِثمٌ وَ لَا تَجَسَّسُواْ وَ لَا يَغتَب بَّعضُكُم بَعضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُم أَن يَأكُلَ لَحمَ أَخِيهِ مَيتًا فَكَرِهتُمُوهُ وَ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ إِنَّ ٱللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ﴾﴿١٢﴾ (8)

﴿إِن هِیَ إِلَّا أَسمَاءٌ سَمَّيتُمُوهَا أَنتُم وَ ءَابَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلطَٰنٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَ مَا تَهوَی ٱلأَنفُسُ وَ لَقَد جَاءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ ٱلهُدَیٰ﴾٢٣﴾ (9)

﴿وَ مَا لَهُم بِهِۦ مِن عِلمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَ إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغنِی مِنَ ٱلحَقِّ شَيـًٔا﴾ (10)

مثلاً: آیه شریفه: ﴿إنّ الظنّ لا یغني من الحقّ شیئاً﴾ که دو بار هم در قرآن نازل شده، برخی فرموده اند که این عاری از تخصیص است. و همچنین آیات دیگری که در نکوهش تمسّک به ظنّ است، ما را وا می دارد که بدان اتّکا نکنیم. پس با این وجود مطلبی که مرحوم صاحب عروه می فرماید: «و مع عدمه یرجع إلی العلامات و الأمارات المفیدة للظنّ» آن را چکار باید کرد؟ و از آن طرف، ما مجموعه ای از روایات داریم که در آن روایات، همین علامات و امارات را گفته اند؛ مثلاً: گفته اند که اگر اهل عراق بخواهند قبله را کشف کنند، باید طوری بایستند که «ستاره جَدْی یا جُدَی» بر «منکب ایمن» شون باشد. این علامت و اماره ای است که مفید ظنّ است.

پس این دسته از روایات، «ظنّ» را معتبر می دانند که این نوع از علایم ظنّی را بیان می کنند. بنابراین چرا شما می گویید که «ظنّ» اعتبار ندارد و قرآن هم می گوید: «إنّ الظنّ لا یغني من الحقّ شیئاً»؟

جواب ما این است که امارات و علاماتی که در روایات گفته اند، معتبرند و حتّی دستگاه هایی که اکنون اختراع شده و قبله را نشان می دهد، برای ما «ظنّ» نمی آورند؛ بلکه «اطمینان» آور هستند؛ مثلاً: شما در مسجدی می روید و دفعه اوّلتان است که می خواهید در آنجا نماز بخوانید، و از آن طرف جمع حاضر در مسجد، براساس سابقه ای که دارند، متوجّه می شویم که موالاتی در امر کشف قبله ندارند؛ در این حالت، شما دستگاه های جدید قبله نما می گذارید و با دقت تمام کشف می کنید که قبله کدام طرف است. آیا این کشف برای شما «ظنّ» می آورد یا «اطمینان»؟ معلوم است که «اطمینان» می آورد؛ لذا در آنجا اگر به شما بگویند که قبله کدام طرف است؟ شما با اطمینان می گویید که این طرف است؛ چون دستگاه قبله نما این را نشان می دهد.

پس اماراتی که در روایات است، امارات «اطمینانیه» هستند نه «ظنّیه»؛ چون «إنّ الظنّ لا یغني من الحقّ شیئاً»؛ لذا این موارد تخصّصاً از ظنّ خارج بوده و اطمینان آور هستند و اطمینان هم در حکم «علم» است.

اللّهمّ که مراد «صاحب عروه» از «ظنّ»، اطمینان باشد که اینطور نیست؛ چون ایشان «ظنّ» را از اطمینان جدا می داند و حتّی در برخی موارد تصریح می کند و می گوید: «اطمینان». بنابراین اینکه می فرمایند: «و مع عدمه یرجع إلی العلامات و الأمارات المفیدة للظنّ»، باید می فرمود: «المفیدة للاطمئنان»؛ چون این دسته از علامات و امارات، از مواردی هستند که تا برای ما اطمینان نیاورد، بدانها تمسّک نکرده و با آنها در مقابل دیگران احتجاج نمی کنیم.

3. کلام صاحب جواهر پیرامون «ترتیب علم و ظنّ به محاذات» و نقد آن

«مرحوم صاحب جواهر» پیرامون ترتیبی که «صاحب عروه» و امثال ایشان گفته اند که در صورت امکان علم، ابتدا علم به محازات اعتبار دارد و در صورت عدم امکان علم، به امور ظنّی مراجعه می شود، می گوید: خیر! بلکه در صورت امکان تحصیل علم هم، امارات و علامات مذکور، به دو دلیل معتبر هستند:

1. ادلّه ای که بر حجّیت علامات و امارات دلالت می کنند، مطلق هستند؛ یعنی: چه توان تحصیل علم باشد، چه نباشد؛ چون نفرمودند که در صورت عدم امکان علم، معتبر هستند.

2. اصحاب فقه ما وقتی که پیرامون این دسته از علامات و امارات صحبت می کنند، اتّفاق دارند به اینکه این موارد، در حکم و در ردیف «علم» هستند. (11)

اگر «مرحوم صاحب جواهر»، حسب مبنای خودشان چنین سخنی گفته باشند، فرمایش وی صحیح نیست؛ بدین خاطر که تا جایی که پای علم است، نوبت به ظنّ نمی رسد؛ چون بنای عقلا گویای آن است. به همین خاطر اگر مورد ظنّی با مورد علمی تعارض پیدا کند، یعنی: ظنّ برخی یک طرف و علم یک شخصی طرف دیگر باشد، اینجا علم معتبر است.

نکته دیگری که ایشان باید دقت می کردند، علامات و اماراتی است که در روایات وجود دارد که نوعاً سندشان ضعیف است و در سؤال سائل اینطور است که ما علم نداریم به اینکه قبله کجا است، در این صورت قبله را چطور تشخیص دهیم؟؛ در صورت عجز به علم است که این دسته از فقها، مثلاً: «ستاره جَدْی» را می گویند؛ امّا بر مبنای ما که می گوییم: «اطمینان» در حکم علم بوده و امورات مذکور «اطمینان آور» است نه «ظنّ آور»، فرمایش «صاحب جواهر» صحیح می شود؛ البته اگر مرادشان این باشد؛ چون در کنار موارد مولّد «علم»، این موارد نیز مولّد «اطمینان» هستند که در حکم «علم» است؛ پس با یکدیگر مساوی و در عرض هم هستند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) ر.ك: فرائد الأصول؛ کفایة الأصول و الدروس في علم الأصول.

(2) النساء (٤): 157.

(3) الأنعام (٦): 11٦.

(4) الأنعام (٦): 1٤8.

(5) یونس (10): 3٦.

(6) یونس (10): ٦٦.

(7) الأحزاب (33): 10.

(8) الحجرات (٤9): 12.

(9) النجم (53): 23.

(10) النجم (53): 28.

(11) جواهر الکلام، ج ٤، ص 301.

بخش دوم درس

1. حجّیت داشتن یا نداشتن «بیّنه» در تعیین قبله و صور آن

2. کفایت یا عدم کفایت «شهادت عدلین» با وجود امکان تحصیل علم، تحلیل و نقد آن

حجّیت داشتن یا نداشتن «بیّنه» در تعیین قبله و صور آن

مرحوم «صاحب عروه» می فرمایند:

«اگر بیّنه ای بر تعیین قبله اقامه شد، آیا بیّنه در تعیین قبله حجّیت دارد یا خیر؟ اینجا چند حالت وجود دارد:

شهادت بیّنه یا در صورتی است که تحصیل علم برای مکلّف مقدور است یا تحصیل علم مقدور نیست؛ آن جایی که تحصیل علم مقدور نیست و بیّنه هم اقامه شده؛ یا مکلّف کوشش و تلاشی کرده و قبله را ظنّاً کشف نموده یا کوشش و تلاشی نکرده و صرفاً بر اقامه بیّنه ای تکیه کرده که بر مبنای آقایان ظنّی است.

در جایی که اجتهاد کرده و قبله را کشف نموده و بیّنه هم وجود دارد؛ در این صورت، اجتهاد و بیّنه با هم تطابق دارند یا خیر! اختلاف دارند؛ یعنی: اجتهاد شخص ظنّاً یک چیز می گوید و بیّنه نیز یک چیز دیگر می گوید.» اینها صور مسئله بودند.

کفایت یا عدم کفایت «شهادت عدلین» با وجود امکان تحصیل علم، تحلیل و نقد آن

«مرحوم صاحب عروه» در ادامه می فرمایند:

«و في کفایة شهادة العدلین مع إمکان تحصیل العلم إشکال»؛ چون دو نفر عادل به عنوان بیّنه، مطلبی می گویند که آن ظنّی است؛ ولی شخص توان تحصیل علم دارد و علم بر ظنّ مقدّم است؛ لذا می گوید: دارای اشکال است.

در تعبیر علما از اشکال، چند وجه است:

الف) گاهی اشکال را می گویند، یعنی: ما خودمان هم متوقّفیم؛ «إشکال، یعني: تَوَقُف».

ب)گاهی «إشکال، یعني: رَدٌّ».

پیرامون این عبارت، 4 اشکال مطرح است:

مراد از «عدلین» یعنی چه؟ یعنی دو انسان اهل تقوا؟ چون عدل در لسان فقه، یعنی: مؤمن متّقی. اگر مرادتان این است که دو نفر مؤمن متّقی بگویند که قبله کدام طرف است، در صورتی که هیچ شناختی هم نسبت به قبله نداشته باشند! انسانهای عادل، راستگو و اهل تقوا هستند؛ امّا در کشف مسئله اشتباه می کنند؛ در حالی که شخصی مسیحی بوده، ولی خبره و راستگو است و داعی به دروغ هم ندارد. پس اینکه عادل باشند، دلیلی بر قبله شناس بودن آنها نخواهد بود.

بنابراین «و في کفایة شهادة العدلین» که آن دو در تعیین قبله مهارت داشته باشند.

چرا شما می گویید: «عدلین»؟ شهادت دو نفر؟ یک نفر عادلِ خبره هم مطلبی به انسان بگوید، انسان آن را می پذیرد. لذا می فرمایند که خبر واحد در جامعه، به بنای عقلا بدان اعتماد می شود؛ در حالی که بیّنه مربوط به امور خاصّه شرعی است، مانند: «شهادت در امور قضائی»، نه اینکه بگوید: قبله کجا است؟؛ لذا برخی از حضرات، مانند: «محقّق خویی»، «سید محمّد شیرازی»، «سید حسن قمّی»، «سید تقی قمّی»، «سید روحانی» و «فانی» هم اشکال گرفته و در اینجا حاشیه زده اند که صحیح هم است. (1)

با توجّه به این معنا، سلّمنا بپذیریم همین مطلبی را که فرمودند: «و في کفایة شهادة العدلین مع إمکان تحصیل العلم إشکال»، عرض بنده این است که شهادت عدلین، گاهی «عن حسٍّ» و گاهی «عن حدسٍ» است. گاهی انسان حسّ کرده و مطلب را با چشم دیده است و گاهی هم حدساً است و مثلاً: با «معادلات ریاضی» یا «معادلات نجومی» سخنی را می گوید.

انصراف ادلّه حجیّت بیّنه و از آن طرف حجّیت شهادت شاهد، به شهادت «عن حسٍّ» منصرف است؛ مثلاً: دو نفر عادل حسب موازینی که دارند، می گویند: قبله در ایران، به این سمت است؛ این مطلب از حدس است. پس شهادت عدلین باید «عن حسٍّ» باشد، نه «عن حدسٍ».

شهادت بیّنه در نظام شرعی، اطمینان آور و تعبّداً در حکم علم بوده یا در حکم ظنّ است؟ شارع جهت حلّ مسئله برای بندگانش، شهادت بیّنه را قاطع مرافعه و قاطع جهل می داند؛ چون قطع آور و در حکم علم بوده و علم تعبّدی ایجاد می کند؛ لذا وقتی دو عادل نزد قاضی آمده و شهادت دادند، هر چند شخص قاضی، خودش علم وجدانی ندارد، ولی علم تعبّدی پیدا می کند که آن دو صحیح می گویند. با ظنّ که کسی حکم نمی کند، بلکه با اطمینان است که حکم می کند. بنابراین شارع، شهادت عدلینی که مهارت دارند را تعبّداً علم دانسته است. به همین خاطر برخی از بزرگان، مانند: «کاشف الغطاء»، «سید حکیم» و «سید صدر الدین صدر» اشکال گرفته اند:

«با وجود امکان علم هم، شهادت بیّنه حجّیت دارد». (2)

امّا چرا ایشان قائل به ترتیب شده اند؟

چون می گویند که ظنّ است، در حالی که شرع می گوید: تعبداً در حکم علم است؛ اشکال مطلب روشن است؛ امّا براساس مبنای ما، امورات مذکور را اصلاً از باب ظنّ حجّیت نمی دانیم؛ بلکه از باب اطمینان، حالا گاهی تعبّدی و گاهی نفس الأمری حجّیت می دانیم، اینجا سخن درستی است. به عبارت دیگر، زمانی که شخص، خودش توان تحصیل علم دارد و می تواند کشف کند، یعنی: می تواند علم وجدانی را به دست آورد، در اینجا مراجعه به علم تعبّدی صحیح نیست؛ چون علم تعبّدی در جایی حجّیت دارد که برای شخص، علم وجدانی حاصل نشود؛ لذا گفته اند:

«در صورتی که علم وجدانی نباشد، به بیّنه مراجعه کنید». (3)

به همین خاطر «و في کفایة شهادة العدلین مع إمکان تحصیل العلم إشکال»، یعنی: جائز نیست؛ حرف پسندیده ای است؛ امّا در صورتی که شهادت عدلین را مفید ظنّ بدانیم و حتّی اگر مفید اطمینان هم بدانیم، در مرتبه پایین تر از علم وجدانی قرار می گیرد که از این جهت هم صحیح است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) ر.ك: العروة الوثقی و التعلیقات علیها.

(2) همان.

(3) ر.ك: فرائد الأصول؛ کفایة الأصول و الدروس في علم الأصول.