< فهرست دروس

درس کلام-کشف المراد استاد ربانی

جلسه 23

بسم الله الرحمن الرحیم

 صفات سلبیه مبتنی بر وجوب الوجود بالذات بودن خداوند (خداوند محل حوادث نیست، خداوند نیازمند غیر نیست، درد و الم مطلقاً و لذت مزاجیه در خداوند راه ندارد)
 متن کشف المراد [1]
 المسألة السادسة عشرة: في أنّه تعالى ليس محلًا للحوادث
 قال: و حلولِ الحوادث فيه.
 أقول: وجوب الوجود ينافي حلول الحوادث في ذاته تعالى، و هو معطوف على الزائد، و قد خالف فيه الكرامية.
 و الدليل على الامتناع أن حدوث الحوادث فيه تعالى يدلّ على‌ تغيره و انفعاله في ذاته، و ذلك ينافي الوجوب، و أيضاً فإنّ المقتضي للحادث إن كان ذاته كان أزلياً و إن كان غيره كان الواجب مفتقراً إلى الغير و هو محال، و لأنّه إن كان صفة كمال استحال خلو الذات عنه و إن لم يكن استحال اتصاف الذات به‌.
 یکی از صفات سلبیه ذات اقدس خدای متعال این است که لیس محلاً للحوادث. عبارت مصنف خواجه نصیر طوسی این است که فرمود: و حلول الحوادث فیه. این عبارت عطف است بر همان کلمه زائد که فرمود: وجوب وجوده یدل علی سرمدیته و نفی زائد. بنابراین عبارت مصنف این می شود وجوب وجوده یدل علی نفی حلول الحوادث فیه؛ لذا شارح این جور فرموده است وجوب وجود ینافی حلول الحوادث فی ذاته تعالی. همان صفت واجب الوجود بذات بودن اقتضا می کند که این صفت را از خداوند نفی کنیم یعنی محل حوادث نباشد، حوادث بر ذات او وارد نشود و هو معطوف علی زائد.
 نظریه کرامیه
 در بین مذاهب اسلامی کرامیه در این باره مخالف هستند و آن ها حلول حوادث در ذات الهی را جایز دانستند چون معمولاً کرامیه از مجسمه یا مشبهه بوده اند؛ مبنای آن ها این بوده است، از گروه اهل حدیث بوده اند، اهل حدیث جماعتی از اهل سنت اند که در باب عقاید به ظواهر احادیث استناد می کردند و به سند احادیث هم خیلی اهمیت نمی دادند. کم اعتنایی یا بی اعتنایی به سند روایات و تمسک به ظواهر بدون هر گونه تأویل باعث شده که این ها به تشبیه و تجسیم قائل بشوند. متأسفانه روایاتی که در منابع اهل سنت درباره صفات الهی آمده جوری است که اگر کسی بخواهد مطابق مدلول ظاهری آن ها را پیدا بکند گریزی جز تشبیه و تجسیم نیست و اهل حدیث و لااقل گروهی از آن ها چنین گرایشی داشتند، کرامیه از آن ها بودند.
 در پاورقی عبارتی از شهرستانی نقل کرده ایم ملاحضه می فرمایید: [2]
 قال شهرستانی: «و من مذهبهم جميعا: جواز قيام كثير من الحوادث بذات الباري تعالى، و من أصلهم أن ما يحدث في ذاته فإنما يحدث بقدرته، و ما يحدث مباينا لذاته فإنما يحدث بواسطة الإحداث. و يعنون بالإحداث: الإيجاد و الإعدام الواقعين في ذاته‌ بقدرته من الأقوال و الإرادات. و يعنون بالمحدث: ما بين ذاته من الجواهر و الأعراض. و زعموا أن في ذاته سبحانه حوادث كثيرة مثل الإخبار عن الأمور الماضية و الآتية و الكتب المنزلة على الرسل عليهم السلام، و القصص و الوعد و الوعيد و الأحكام...». کرامیه که شاخه ها و فِرَقی داشتند یکی از اعتقادات همه آن ها این بوده است: جایز می دانستند عرض یا قیام و قائم شدن بسیاری از حوادث را به ذات الهی. اصل و مبنای آن ها این بوده است که آنچه در ذات خداوند حادث می شود، به واسطه قدرت او حادث می شود؛ و آن چه بیرون از ذات خداوند حادث می شود، به واسطه ایجاد است، یعنی قدرت منشاء اصل احداث و ایجاد است و به دنبال آن احداث حادثه در خارج رخ می دهد. مقصود آن ها از احداث، آن ایجاد و اعدامی است که به واسطه قدرت خدا در ذات خدا هست؛ و در ذات خداوند، اقوال و اراده های متعدد حادث می شود و آن اراده ها منشاء پیدایش حوادث خارجی مثل آسمان و زمین و موجودات است. پس منظور از حوادث در ذات، اراده ها است. اراده را در ذات الهی حادث می دانستند و قائل بودند که خداوند وقتی می خواهد اشیاء را درست بکند قول دارد، لفظ دارد. به ظاهر آیه شریفه استناد کردند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيًْا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ» [3] یقول را لفظ می گرفتند و این را فعلی قائم به ذات می دانستند. حال این لفظ قول و کن که در ذات اند منشاء موجودات بیرونی است؛ یا مثلاً قول اگر کن نباشد مثلاً نباش این لفظ اعدام است. لفظ، مُحدِث جواهر و اعراض خارجی است؛ مانند حجر، شجر، انسان و امثال این چیزها. گمان آن ها بر این بوده است که در ذات الهی حوادث بسیاری است مثل اخبار از امور ماضیه و آتیه و کتب نازل شده بر رسولان و امثال این حرف ها، که حرف های باطلی است.
 دلایل محال بودن حدوث حوادث بر ذات الهی
 مرحوم علامه بر محال بودن حدوث حوادث بر ذات الهی سه دلیل بیان نموده است.
 دلیل اول: أن حدوث الحوادث فيه تعالى يدلّ على‌ تغيره و انفعاله في ذاته، و ذلك ينافي الوجوب. اگر ذات الهی محل حوادث بشود تغیر پیدا می کند؛ چون که حوادث متغیرند؛ مثلاً ذات ما محل حوادث است، گاهی شاد می شویم، گاهی غمگین می شویم،گاهی تمایل داریم، گاهی تنفر داریم. این صفاتی است که در نفس ما حادث می شود؛ در نتیجه نفس ما هم متغیر می شود، یعنی حالات نفس ما ثابت نیست. پس اگر در ذات الهی حوادث رخ دهد تغیر پیدا می کند، مثل حوادثی که در نفس ما به وجود می آید و این با واجب الوجود بالذات منافات دارد؛ واجب الوجود بالذات متغیر نیست، برای این که متغیر بودن نشانه وابستگی است، اگر چیزی متغیر است یعنی تابع و متأثر از عوامل بیرونی است و تأثر پذیرفتن نشانه حاجت و امکان است؛ اگر چیزی از عوامل بیرونی تأثر می پذیرد، بنابراین نیاز دارد و ممکن الوجود است؛ این با واجب الوجود بودن نمی سازد. پس اگر ذات الهی محل حوادث باشد، لازم می آید که متغیر باشد و متغیر شدن با وجوب الوجود بودن نمی سازد. (جواب سوال) تأثیر که می پذیرد معلوم می شود که چیزی را ندارد، فاقد است، دریافت می کند، قابل است و قبول کردن و دریافت کردن نشانه دهنده ممکن بودن است، امکان می تواند باشد، می تواند نباشد، امکان با نیاز همراه است و حاجت مندی و ممکن بودن با وجوب در تناقض بوده و نمی سازد.
 دلیل دوم: فإنّ المقتضي للحادث إن كان ذاته كان أزلياً و إن كان غيره كان الواجب مفتقراً إلى الغير و هو محال، دلیل دوم این است که اگر فرض بگیریم ذات الهی محل حوادث باشد، مقتضی حلول حوادث، یا خود ذات است؛ یا این که مقتضی حدوث حادث غیر ذات است؛ اگر مقتضی حدوث حادث در ذات، خود ذات باشد، این دیگر نباید حادث باشد؛ برای این که ذات ازلی است، مقتضای ذات هم باید ازلی باشد، چیز دیگری دخالت ندارد. منشاء یا علت حدوث حادث، خود ذات است؛ پس مادام ذات، ضرورت ذاتیه می شود. هر چیزی که مقتضای ذات است ضرورت ذاتیه می شود. مثلاً تا انسان هست حیوان ناطق هم هست؛ اگر حدوث حادث در ذات، مقتضای خود ذات باشد می شود واجب؛ همیشه باید باشد، دیگر حادث نباید باشد؛ حادث است و مقتضای ذات است تناقض دارد چون مقتضای ذات است پس قدیم است، ازلی است.
 اگر بگویید که مقتضی این حادث غیر ذات است، پس معلوم می شود که ذات الهی در این که این حادث برایش حاصل شود به غیر نیاز دارد و محتاج می شود؛ این هم با وجوب ذاتی نمی سازد. پس مقتضی حادث یا ذات است، که باید آن حادث ازلی باشد؛ این که هم حادث باشد و هم ازلی تناقض است و باطل است. و اگر مقتضی حادث غیر ذات باشد واجب به غیر نیاز دارد و افتقار به غیر با واجب نمی سازد.
 دلیل سوم: و لأنّه إن كان صفة كمال استحال خلو الذات عنه و إن لم يكن استحال اتصاف الذات به‌. آن امر حادث اگر صفت کمال است محال است که ذات از آن خالی باشد، چون ذات مادام ذات که قدیم ازلی است، پس این هم باید باشد، حادث نخواهد بود؛ هیچ وقت ذات از آن خالی نیست که حادث شود. چون حادث آن است که ذات از آن خالی باشد تا حادث شود؛ پس این خلف است... واگر صفت کمال نیست، نقص است و چیزی که صفت نقص است محال است که ذات به آن متصف شود، چه از ازل و چه غیر ازلی باشد.
 خداوند نیازمند غیر نیست
 متن کشف المراد [4]
 المسألة السابعة عشرة: في أنّه تعالى غنيّ‌
 قال: و الحاجةِ.
 أقول: وجوب الوجود ينافي الحاجة، و هو معطوف على الزائد، و هذا الحكم ظاهر فإن وجوب الوجود يستدعي الاستغناء عن الغير في كل شي‌ء فهو ينافي الحاجة، و لأنّه لو افتقر إلى‌ غيره لزم الدور لأن ذلك الغير محتاج إليه لإمكانه.
 لا يقال: الدور غير لازم‌ لأن الواجب مستغن في ذاته و بعض صفاته عن ذلك الغير و بهذا الوجه يؤثر في ذلك الغير فإذا احتاج في جهة أُخرى‌ إلى‌ ذلك الغير انتفى الدور.
 لأنا نقول: هذا بناء على‌ أنّ صفاته تعالى زائدة على الذات و هو باطل‌ لما سيأتي، و أيضاً فالدور لا يندفع لأن ذلك الممكن بالجهة التي يؤثر في الواجب تعالى صفة يكون محتاجاً إليه و حينئذ يلزم الدور المحال.و لأن افتقاره في ذاته يستلزم إمكانه‌ و كذا في صفاته لأن ذاته موقوفة على‌ وجود تلك الصفة أو عدمها المتوقفين على الغير فيكون متوقفاً على الغير فيكون ممكناً، و هذا برهان عوّل عليه الشيخ ابن سينا.
 و الحاجةِ. یعنی و نفی الحاجة؛ خداوند متعال غنی است و حاجتی ندارد. اقول... وجوب وجود با حاجت مندی نمی سازد. و هو... این قول مصنف عطف است بر زائد. و هذا الحکم... این حکم واضحی است. فإن الوجوب... چیزی که واجب الوجود بالذات است استدعا می کند بی نیازی بودن از هر غیر خودش را در هر چیزی یعنی در هر صفت کمالی.
 دلائل نفی نیازمندی واجب الوجود
 دلیل اول: فهو ینافی... وجوب الوجود با نیاز منافات دارد چون وجوب الوجود ملاک استغنا و بی نیازی است. پس حاجت مندی با واجب الوجود بودن نمی سازد؛ وجوب الوجود مناط غنی، و حاجت هم ضد او و منافی با او است.
 دلیل دوم: و لأنّه لو... یعنی اگر چنان چه این واجب الوجود احتیاج به غیر خودش داشته باشد دور لازم می آید که باطل است. زیرا غیری که شما در نظر می گیرید واجب الوجود نیست چون قبلاً گفتیم نفی شریک؛ پس واجب الوجود یکی بیش نیست. اگر غیری را ما فرض می کنیم باید ممکن الوجود باشد. لأن ذالک الغیر... زیرا آن غیر هم محتاج به واجب الوجود است چون ممکن الوجود است. حال واجب الوجود به این غیر نیاز دارد و غیر هم که به واجب الوجود نیاز دارد دور می شود، این جا دور باطل است.
 دفاعیه از اشکال دور: لا یقال: الدور غیر لازم... دور لازم نمی آید زیرا واجب الوجود در اصل ذاتش و بعضی از صفاتش از آن غیر بی نیاز است. و بهذا الوجه... در این چیزی که واجب دارد و به آن غیر نیاز ندارد، در آن غیر اثر می گذارد یعنی به او اعطا می کند. فإذا احتاج... حالا اگر واجب الوجود که او را ایجاد کرده، در چیز دیگر و در جهت دیگری غیر از آن که به او اعطا کرده، به او نیاز دارد دیگر دور نیست یعنی جهت احتیاج دوتا است، یک چیز نیست. دور آن جایی است که ما فیه توقف یکی باشد چون در دور متوقف، متوقف علیه و ما فیه توقف داریم؛ اگر ما فیه توقف یکی باشد دور باطل است؛ مثلاً بنده می خواهم مطلبی که شما یاد ندارید به شما یاد بدهم و همین مطلب را که می خواهم به شما یاد بدهم می خواهم یاد بگیرم این دور باطل است چون اگر من می خواهم از شما یاد بگیرم معنایش این است که من بلد نیستم، می خواهم آن مطلب را به شما بیاموزم یعنی شما بلد نیستید، هم بلدم و هم بلد نیستم این تناقض است. اما اگر یک مسأله کلامی را من به شما یاد می دهم و شما هم یک مسأله ریاضی به من یاد می دهید اشکال ندارد ما فیه توقف جدا شد؛ متوقف و متوقف علیه یعنی بنده ای که معلم بودم سِرتُ متعلماً لا بأس، اذا کان ما یتعلم شیئین، اثنین اگر این طوری باشد عیبی ندارد اما اگر شئ واحدی باشد مثلاً من می خواهم پولی به شما بدهم که شما ندارید و من هم ندارم شما می خواهید به من بدهید تا دارا بشوم و به شما بدهم پس شما هم داری هم نداری من هم دارم و هم ندارم؛ اما اگر من پولی به شما می دهم کتابی هم ندارم از شما می گیرم، این دور باطل نیست. این جا این طوری می شود فرض کنید که، خداوند ذاتش و اصل وجودش وابسته نیست؛ بعضی کمالات مثل قدرت و علم مطلق را دارا است، اما فرض کنید بعضی از امور را مثل پیدایش عالم ماده را ندارد، آن غیر به او بدهد؛ فرض کنید اراده را ندارد غیر به او بدهد، ما فیه توقف دو تا شود؛ این دفع دور است، دفع اشکال است. این دور تصور دارد ولی مصداق واقعی ندارد، هیچ دور واقعی مصداق ندارد چون دور محال است و محال مصداق ندارد فقط می شود فرض کرد؛ هیچ جمع نقیضینی اگر حقیقتاً باشد مصداق ندارد دنبال مصداق نگردید. دور واقعی نداریم، تسلسل واقعی نداریم، تناقض واقعی نداریم، تضاد واقعی نداریم، فقط تصور می شود کرد. خداوند ذاتش و صفاتش به این ممکن نیاز ندارد، می گوید در اصل وجود و بعض کمالاتش الف و ب نیاز ندارد و در صفت جیم نیاز دارد؛ پس ذات در آن جهتی که نیاز ندارد به این غیر اعطا می کند؛ این صفت جیم را، غیر به واجب می دهد؛ این تصویر ذهنی است واقعیت ندارد. صفت عین باشد یا زاید باشد در این جا فرقی نمی کند. فی ذاته یعنی اصل وجودش و صفات وجودیش نیاز ندارد و در بعض صفات وجودیش نیاز دارد منتها واقعیت ندارد. لا یقال: الدور غیر لازم... دور لازم نمی آید لان الواجب... زیرا واجب در اصل وجودش و بعضی از صفاتش از غیر بی نیاز است و بهذا الوجه... که نیاز ندارد یؤثر فی ذلک الغیر که ممکن الوجود است در او تأثیر می گذارد، به او وجود می بخشد، کمال می بخشد، فإذا احتاج... حالا اگر واجب، در جهت و جنبه دیگری، در صفت دیگری به غیر احتیاج پیدا کرد دور منتفی می شود.
 دفع و جواب دفاعیه: می فرماید لا یقال...
 جواب اول: لأنا نقول هذا... حرف شما باطل است. یک بیان را مرحوم شارح علامه مبتنی می کند بر این که این حرف شما بر اساس این است که شما صفات را عین ذات نگیرید، اصل وجود و اصل ذات را ما بتوانیم جدا کنیم، صفت را جدای از او فرض کنیم؛ و الا اگر گفتیم عین است اصل وجودش حقیقت ذاتش و صفات ذاتش همه یک چیزاند، این تفکیک امکان پذیر نیست. این یک جواب. هذا... یعنی این قول و این سخن و پاسخ بنا بر این است که صفات الهی زائد بر ذات باشد که آن وقت ما می توانیم این صفات را مجزای از ذات فرض کنیم و هو باطل... در المسألة التاسعة عشرة: في نفي المعاني و الأحوال و الصفات الزائدة في الأعيان‌ می آید.
 جواب دوم: و ایضاً فالدور... حالا از این که بگذریم؛ خواه صفات زائد بر ذات، خواه عین ذات، دور دفع نمی شود. لأن ذلک الممکن... می گوید شما از جانب واجب دور را حل می کنید، جهتی را فرض کردید که آن جا مستقل است، نیاز به آن غیر ندارد و جهتی که نیاز دارد ولی غیر که ممکن الوجود است چیزی که می خواهد به واجب بدهد از کجا آورده؟ از خودش که ندارد؛ از واجب گرفته است. پس در این جهت هم محتاج به واجب هست، اخذ منه و هم محتاج نیست، چون می خواهد اعطا بکند؛ دور می شود؛ دور دفع نمی شود. دور گاهی دو طرفه است و گاهی یک طرفه، شما یک طرف را توانستی یک طوری جا به جا بکنی، یک طرف آن مانده، از جانب غیر، دور هم چنان به قوت خودش باقی است. پس هم اعطا کننده و هم گیرنده در شئ واحد است، این دور باطل است. پس اولاً این جواب مبتنی بر این است که صفات زائد بر ذات باشد ثانیاً از جانب غیر که ممکن باشد دور باقی است.
 جواب سوم: و لأن افتقاره... یعنی افتقار واجب در ذاتش. اگر واجب الوجود در ذاتش به غیر محتاج باشد ممکن الوجود می شود، اگر در صفاتش هم محتاج به غیر باشد ممکن الوجود می شود پس فرض شما باطل است؛ فرض شما این بود که در بعض صفاتش محتاج به آن غیر باشد. ما می گوییم که اگر در بعضی صفات هم به غیر محتاج باشد دیگر واجب الوجود نیست لأن ذاته... ذات موقوف است بر وجود آن صفت و یا عدم آن صفت. چون این صفت یا صفت کمال است یا نقص، اگر کمال است، واجب الوجود حتماً آن صفت را دارد، زیرا ذات واجب بدون کمال نمی شود. اگر هم صفت نقص است حتماً نباید باشد چون واجب الوجود نمی شود با نقص همراه باشد. پس به لحاظ این که واجب الوجود بالذات است وجود این ذات موقوف بر آن صفت است، اگر صفت کمال باشد؛ موقوف است بر عدم آن صفت، اگر صفت نقص باشد. موقوف است بر وجود آن صفت یا عدم آن صفت که المتوقفین علی الغیر حالا آن صفت هم طبق فرض شما متوقف بر غیر است و المتوقف علی المتوقف علی الغیر متوقف علی ذلک الغیر این یک قاعده است.
 1. ذات واجب متوقف است بر وجود صفت کمالی مفروض.
 2. صفت کمالی مفروض متوقف است بر غیر.
 3. ذات واجب متوقف است بر آن غیر. زیرا المتوقف علی المتوقف علی الغیر متوقف علی ذلک الغیر و هذا یستلزم الامکان واجب الوجود ممکن می شود
 نتیجه: فکان الواجب ممکناً، هذا خلف. وجود الشی متوقف است بر ایجاد غیر و عدم الشی هم متوقف است بر عدم ایجاد. علة الوجود وجود و علة العدم عدم. (سوال دانش پژوه): و لان افتقاره... این را به عنوان وجه مستقلی برای اصل مسأله بیاوریم که اگر واجب الوجود محتاج به غیر باشد امکان لازم می آید یعنی دلیل سوم باشد برای این که واجب الوجود غنی است، حاجت ندارد.
 (جواب استاد): قید فی صفاته که آورده، تأکیدی که بر فی صفاته دارد، به اشکال دور می خورد، که می گفت تفصیل قائل می شویم ذات و بعض صفاتش جدا و بعضی دیگر از صفاتش جدا و دور را حل کرد؛ این به پاسخ دور بر می گردد نه به اصل مسأله.
 پاورقی [5] : بیانه أنّ من الواضح أنّ فرض احتیاج الواجب فی ذاته الی الغیر یستلزم إمکانه؛ إذ الحاجة فی الذات هو الامکان الذاتي، والمدّعی أنّ فرض حاجته فی صفاته ایضاً یستلزم إمکانه؛ و ذلک لأنّ وجوده سبحانه ملازم لوجود صفات الکمال و نفی النقائص؛ (وجود اقدس الهی همراه است با وجود صفات کمال و نفی نقائص) فتحقّق ذاته رهن تحقّق تلک الصفات، (پس اگر ذات اقدس الهی تحققی دارد در گرو این است که آن صفات هم باشند و الا واجب الوجود نخواهد بود) إذا کانت ثبوتیة، و رهن سلبها، إذا کانت سلبیة، کنفی الشریک و المثل له سبحانه؛ فإذا فرض توقّف وجود هذه الصفات أو عدمها علی الغیر، لزم توقف الذات علی الغیر، فیکون ممکناً.
 درد و الم مطلقاً و لذت مزاجیه در خداوند راه ندارد
 المسألة الثامنة عشرة: في استحالة الألم و اللذة عليه تعالى [6]
 وجوب بالذات الم را مطلقا نفی می کند؛ یعنی انه تبارک و تعالی لیس بمتألم، درد و الم در خداوند راه ندارد. الم بر دو قسم است ألالم الحسی المزاجی، الالم الغیر الحسی العقلی؛ درد گاهی مزاجی و حسی است، مثل آلامی که بر جسم آدم وارد می شود، دست آدم زخم می شود، شکستگی وارد می شود؛ این که یقیناً در خداوند نیست، چون که منزه از جسمانیت است؛ اما الم غیر جسمانی چرا نیست؟ حقیقت الم غیر جسمانی چیست؟ ادراک غیر ملائم است. لذت اداک ملائم است ولی الم ادراک منافی است، چیزی را مدرِک درک کند فهو منافی لوجوده، ناملایمات، این الم است؛ مثلاً ادراک خشم، ما اگر دشمن را، مرگ را، خشم را ادراک کنیم، ناراحت می شویم، این ناراحتی ما، از این ادراک ما سرچشمه می گیرد. حالا اگر امر ملائم را ادراک کنید، انبساط و شادمانی حاصل می شود، مثلاً موفقیت در امتحان، برنده شدن در جوایز بانکی، رضایت امام عصر سلام الله علیه، رضایت خداوند، این ها را اگر کسی ادراک کند خوشحال می شود. این که چهره بر افروخته می شود این حسی است اما عقلی خود ادراک است. خداوند الم ندارد؛ حسی که معلوم است؛ اما غیر حسی هم که ناملائم در وجود برای خداوند نیست؛ زیرا هر چه در عالم هست معلول خدا است، فعل خداوند است، تکویناً صدر منه؛ والفعل ملائم لفاعله، فعل تکویناً با فاعلش سازگار است، اگر فاعلی فعلش را که ملائم با او است تصور بکند، الم ندارد.
 اشکال: این همه خداوند متعال، شیطان را لعن کرده، عدو شمرده، هشدار داده، خشم کرده، غضب کرده، و این که خداوند شیطان سیرتان را دوست ندارد و از آن ها راضی نیست پس این ها چیست؟
 جواب: وجود تکوینی این ها از آن نظر که وجود است و صادر من الله است، کل شئ که وجود داشته باشد، حسن ذاتی و تکوینی دارد؛ اما این ها طغیان های می کنند، یعنی اوامر و نواهی الهی را در نظر نمی گیرند، خداوند هم غنی از عالم است، این ها خیال می کنند که به خداوند ضرر می زنند، در اصل خودشان ضرر می کنند. به لحاظ تکوین که ناملائم نیست و به لحاظ اطاعت و عدم اطاعت هم که به خودش زیان می زند. اما غضب و لعن و ما یشابه هذه المفاهیم و الاصطلاحات و الامور، فخذ الغایات فاترک المبادی است. هذا ما اجاب به الامام محمد الباقر علیه السلام عمرو بن عبید المعتزلی حیث سأله علیه السلام عن هذه المسأله: ما معنی غضب الله سبحانه و تعالی علی الخلق؛ فاجابه علیه السلام: لیس المراد من الغضب ما یحصل لنا البشر الانسان من الحالات و ... و نحو ذلک. غایت غضب مؤاخذه است، عقوبت کردن است؛ این که می فرماید: خداوند غضب می کند یعنی عقوبت می کند، کیفر می دهد، نه این که در وجودش هم حالات غضبی حادث می شود. فخذ الغایت فاترک المبادی؛ یعنی غایت غضب که همان عقوبت باشد هست ولی مبادی و مقدمات نیست. فرح وسرور و شادمانی هم همین جور است. حالت های نفسانی نیست اما نتیجه هست.
 (سوال دانش پژوه) غضب خداوند در طلاق به چه معنا است؟
 (جواب) مبغوض است مثل مکروهات، خداوند نمی پسندد، اقلش این است که درجه کمال را که باید بدهد، نمی دهد، نتیجه اش فقدان و و محرومیت و حرمان من الکمال است، که خودش نوعی من العقوب است. أدنا کمال خودش یک عقوبت است. یعنی هر کمالی که انسان به خاطر کوتاهی از آن محروم شود نوعی عقوبت است، لذا انبیا و اولیا همه در پیشگاه الهی جزع و فزع می کنند. (جواب سوال) در علت فاعلی و ایجادی، به لحاظ تکوینی و وجودی، فعل که مرتبه ای از وجود است رقیقه ای از آن حقیقه است. هم جدا هست و هم جدا نیست.
 چون نور که از شمس جدا هست و جدا نیست *** عالم همه انوار خدا هست و خدا نیست.
 فعل چیزی نیست که برای خود استقلال داشته باشد، عین ربط است، عین وابستگی است و چیزی که عین ربط و وابستگی است نمی تواند از هم جدا باشد، ملائمت دارد تکویناً.
 متن کشف المراد [7]
 المسألة الثامنة عشرة: في استحالة الألم و اللذة عليه تعالى
 قال: و الألمِ مطلقاً و اللذةِ المزاجية.
 أقول: هذا أيضاً عطف على الزائد، فإنّ وجوب الوجود يستلزم نفي اللذة و الألم.
 و اعلم أنّ اللذة و الألم قد يكونان من توابع المزاج، فإنّ اللذة من توابع اعتدال المزاج و الألم من توابع سوء المزاج، و هذان المعنيان إنّما يصحّان في حق الأجسام، و قد ثبت بوجوب الوجود أنّه تعالى يستحيل أن يكون جسماً فينتفيان عنه.
 و قد يعنى بالألم إدراك المنافي و باللذة إدراك الملائم، فالألم بهذا المعنى‌ منفي عنه لأن واجب الوجود لا منافي له.
 و أمّا اللذة بهذا المعنى‌ فقد اتفق الأوائل على‌ ثبوتها للَّه تعالى لأنّه مدرك لأكمل الموجودات أعني ذاته فيكون ملتذاً به، و المصنف رحمه الله كأنّه قد ارتضى هذا القول، و هو مذهب ابن نوبخت و غيره من المتكلمين إلّا أن إطلاق الملتذ عليه يستدعي الإذن الشرعي.
 فان وجوب الوجود... وجوب وجود مستلزم نفی لذت و الم است. اعلم أنّ... لذت و الم گاهی از توابع مزاجند یعنی امر حسی اند یعنی از اختلاط مزاج ها و ترکیب های طبیعی لذتی حاصل می شود و یا المی حاصل می شود فإنّ اللذة... هر وقت که مزاج و ترکیب ها معتدل باشد، لذت حاصل می شود و وقتی که آن نظام طبیعی به هم می خورد، الم حاصل می شود. و هذان المعنيان... این دو معنا در حق اجسام درست است. و قد ثبت... ثابت شد به واسطه وجوب وجود که خدای متعال جسم نیست قبلاً در صفات سلبیه گفته شد که خداوند لیس بمتحیز و لا جسم فینتفیان عنه پس این لذت و الم مزاجی منتفی اند از خداوند تعالی. و قد یعنی... گاهی معنای الم ادراک منافی، و معنی لذت ادراک ملائم است، یعنی از مقوله علم و ادراک است، جسم و جسمانیت در آن نیست، علم هم که خودش مجرد است. فالألم بهذا... الم به این معنا یعنی ادراک منافی منفی است از خدای متعال، لانّ واجب الوجود... یعنی موجودی باشد ضد او، مثل او، مِد او، رقیب او. هر چه هست فعل او است، فعل هم با فاعلش کمال سنخیت تکوینیه دارد، ارتباط تکوینیه دارد، عین ربط به او است. چون هر چه هست، کل ما فی الکون فعل له تعالی و الفعل ملائم لفاعله. و أمّا اللذة... اما لذت به این معنا، که همان ادراک ملائم است؛ یعنی خداوند ذات خودش را ادراک می کند واجب الوجود بالذات به ذات خود علم دارد، این می شود ملائم؛ این که ادراک کند فعل خود را مخصوصاً عقول و حقایق متعالیه را، این ادراک ملائم است. مراد از اوائل دراینجا حکما و فلاسفه اسلامی است که همه اجماع دارند که لذت به این معنا در خداوند هست. دلیلشان هم این است که می گویند لذت ادراک ملائم است، ادراک کمال است و خود ذات اقدس الهی اکمل کمال است، خودش، خودش را درک می کند پس قطعاً این معنا از لذت در وجود خدای متعال هست. و المصنف رحمه الله... مصنف به نظر می رسد که راضی به این قول است زیرا چیزی که نفی کرد لذت مزاجیه بود و غیر مزاجیه را نفی نکرد. ابن نوبخت و عده ای دیگر از متکلمین هم این قول را قبول دارند. ابن نوبخت فکر می کنم آقای ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت باشد که کتاب الیاقوت فی علم الکلام را دارد که علامه حلی آن را در کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت شرح کرده است. إلّا أن إطلاق... ولی کلمه را به کار ببریم یا نه، معنای لذت اگر ادراک ملائم است در خداوند وجود دارد اما این لفظ را بگوییم که خداوند لذت می برد؛ می فرماید این اذن شرعی می خواهد، که در روایات و دعاها نیامده است.
 اقوال در لذت عقلی و کلی برای خداوند
 الف: نظریه حکما
 توضیح پاورقی [8] : أمّا اللّذة العقلیة الکلّیة، فإنّ قوامها بإدراک الملائم و الکمال، و أنّه تعالی یعقل ذاته، فلا اشکال فی تحقّقه فی حقّه تعالی؛ و هذا هو رأي الحکماء فی المسأله. قال الشیخ الرئیس: «الواجب الوجود الذی فی غایة الجمال و الکمال و البهاء، والّذی یعقل ذاته بتلک الغایة فی البهاء و الجمال و بتمام التعقل، یکون ذاته لذاته أعظم عاشق و معشوق، و أعظم لاذٍّ و ملتذٍّ؛ فإنّ اللّذة لیست إلّا إدراک الملائم من جهة ما هو الملائم. فالحسّیة منها احساس بالملائم، والعقلیة تعقل الملائم. والاوّل افضل مدرِک بأفضل ادراک لأفضل مدرَک فهو افضل لاذٍّ و ملتذٍّ و یکون ذلک امراً لا یقاس الیه شئ؛ و لیس عندنا لهذه المعاني اسم غیر هذه الأسامي، فمن استشنعها استعمل غیرها». این معنا که گفتیم این است، اسامی آن هم همین است که گفته شد، از کلمه عاشق و معشوق و لاذ و ملتذ، استفاده می کنند، ما هم این الفاظ را به کار می بریم؛ اگر کسی بدش می آید که بگوید خداوند عاشق است، معشوق است، ملتذ است، لفظ دیگری را به کار ببرد. معنا این است، قبول دارید که خداوند ذات خودش را ادراک می کند. این نظریه حکما بود.
 ب: نظریه متکلمین
 1. نظریه مشهور
 و مشهور المتکلمین نفوا اللذة من الله تعالی مطلقاً، (مشهور متکلمین لذت را مطلقا از خداوند نفی کرده اند یعنی فرق نگذاشته اند بین حسی و عقلی)
 2. نظریه ابن نوبخت
 و بعضهم أثبت اللذة العقلیة، کابن نوبخت حیث قال: «المؤثّر مبتهج بالذات، لأنّ علمه بکماله الأعظم یوجب له ذلک، (مؤثر یعنی خداوند واجب الوجود مبتهج بالذات است چون علمش به کمال اعظم ایجاب این را می کند) فکیف لا، (چگونه خداوند مبتهج بالذات نباشد) والواحد منّا یلتذّ بکماله النقصانی» (ما که کمالمان کم است، ادراک این کمال لذت است؛ خداوند که کمالش در اوج و نهایت است، قطعاً نتیجه اش که ابتهاج باشد آن هم در نهایت است، منتها در ما نشان دهنده نیاز است، و در خداوند نشان دهنده نیاز نیست، ولی این حالت هست. این هم یک نظریه که گفته حسی را قبول نداریم ولی عقلی را قبول داریم)
 3. نظریه فاضل مقداد
 و منهم من اخذ طریق الاحتیاط فی هذا المجال؛ (بعضی هم گفته اند که ما احتیاط می کنیم در این مسأله) قال فاضل المقداد: البحث فی هذا الباب عسر جداً ( احتیاط کرده و گفته بخواهیم رأی نهایی بدهیم سخت است) و التهجّم بإثبات ما لم یرد منه تعالی خطر (هجمه کردن و وارد شدن در اثبات چیزی که از جانب خداوند وارد نشده؛ یعنی در قرآن و روایات نیامده، این خطرناک است. این صفت را به کار نمی بریم)
 4. نظریه محقق بحرانی
 و نفاها المحقق البحرانی- (ایشان اصلاً رد کرده و صریحاً گفته که لذت هر چند عقلی هم باشد قبول نیست البته) بعد الاذعان بصحة ما قاله الفلاسفه من حیث المعنی- (گفته حرف فلاسفه از نظر معنا بد نیست ولی گفته من نمی گویم) و قال: «لکنّا ننازع فی اطلاق هذا اللفظ علیه (ما نزاعمان با آن ها در اطلاق این لفظ است) لعدم الاذن شرعی» (این همان بحث توقیفی بودن اسماء الله است. حالا این که اسماء الله توقیفی است دلیل دارد یا نه، آیا دلیل از کتاب و سنت و عقل و یا اجماع داریم؟ نه دلیلی نداریم) المشهور بین المتکلمین ان اسماء الله تعالی توقیفیة؛ لکن التحقیق فی المسأله یؤدّی الی عدم ثبوت ذلک، بدلیل معتبر من الشرع. قال المحقق الشعرانی (میرزا ابوالحسن شعرانی که جامعیت دارد جامع در معقول، منقول، تفسیر، فلسفه، کلام، فقه، اصول، اخلاق، و معتدل در مشرب است) إنّ توقیفیة الأسماء لم تثبت بدلیل مقنع من الشرع علی حدّما یکون مستنداً للفقهاء فی الحکم بالوجوب والحرمة... .
 والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته


[1] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 103.
[2] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 103.
[3] . یس، 82.
[4] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 105.
[5] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 106.
[6] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 106.
[7] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 107.
[8] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 108.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo