موضوع: وجوه بيان شده برای وصف دينی بودن علم

وجه نهم:

سخن در بررسی تعاريفی بود که برای علم دينی بيان شده و يا می توان به عنوان تعريف پيشنهاد کرد. يکی ديگر از اين تعاريف آن است که گفته شده در علومی که در دينی بودن آنها شکی نيست مانند علم فقه، عقل به عنوان منبع و روش شناخت در کنار منابع وحيانی به رسميت شناخته شده است، يعنی در آنها از طريق عقل می توان حکم الهی را بدست آورد. حال همين ويژگی را تعميم داده و در حوزه شناخت عالم تکوين نيز، برای دستاوردهای عقل حجيت قائل شويم.

تعريف قبلی آن بود که علمی دينی است که از منابع وحيانی استنباط شده باشد. اما در اين تعريف به منبع عقل و روش عقلی توجه شده است. نتيجه اين می شود که علوم تجربی چون از روش عقلی استفاده کرده است دينی خواهند بود (عقل گونه های مختلفی دارد و در اينجا مراد عقل تجربی است).

دو نقد بر اين وجه

اين وجه را حضرت آيت الله مصباح در کتاب «رابطه علم و دين»[1] نقل کرده و سپس آن را نپذيرفته و گرفتار مغالطه دانسته و دو نقد بر آن وارد کرده اند:

1. اشکال اول اين وجه آن است که ميان عقلی که در علم فقه مطرح شده و آنچه در علوم تجربی مورد نظر است خلط شده است. عقلی که در علم فقه بکار می رود غير از عقلی است که در علوم طبيعی به کار می رود . عقل در حوزه فقه، عقل عملی است (بايد ها و نبايدها) و دستاورد آن کشف اراده تشريعی خداوند از طريق مستقلات و ملازمات عقلی است در حالی که عقلی که در علوم تجربی بکار می رود عقل نظری است (هست و نيست ها) و دستاورد آن کشف اراده تکوينی الهی است.

2. اشکال ديگر آن است که معنای کلمه حجت نيز در اين دو حوزه با هم متفاوت است. حجتی که در باب فقه و علوم نقلی بکار می رود به معنای حجيت نبی و امام است و اين همان معنايی است که در روايت امام کاظم (ع) بيان شده است آنگاه که فرمود: «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ»[2] در اين روايت حجت بودن عقل در عرض حجت بودن پيامبر و امام قرار گرفته است و لذا همان طور که اگر کسی به دستور پيامبر و امام عمل کند به سعادت رسيده و مستحق ثواب است و در صورتی که به خطا رفته باشد معذور است، در مورد عمل به بايدها و نبايدهای عقلی نيز همين گونه است. اما حجت در حوزه علوم نظری و طبيعی، به معنای استحقاق ثواب نيست بلکه به معنای معرفت شناسی آن يعنی اصابت به واقع و کشف واقع است.[3]

بررسی اين نقدها

به نظر می رسد اين دو نقد بر اين تعريف وارد نيست، زيرا:

1. در مورد اشکال اول ما نيز قبول داريم عقلی که در علم فقه بکار می رود عقل عملی است و اين عقل در صدد کشف اراده تشريعی الهی است و نيز عقلی که در علوم طبيعی بکار می رود عقل نظری است که در صدد کشف اراده تکوينی الهی است اما اينکه عقل در علوم نظری اراده تکوينی را کشف می کند مانع از آن نيست که علمی که از آن بدست می آيد را دينی ندانيم. به بيان ديگر در اينجا دو مطلب است: گاه می خواهيم امری را جز دين بدانيم و گاه می خواهيم مرتبط بودن آن با دين و دينی بودن آن را اثبات کنيم. بله گونه اول را در مورد علوم طبيعی نمی توان گفت زيرا دين همان طور که حضرت آيت الله مصباح نيز بيان کرده اند از مقوله ارزشها و بايدها و نبايدها است که با اراده تشريعی الهی سر و کار دارد. اما می توان دستاورد علوم تجربی را مرتبط با دين و به تعبير ديگر دينی دانست. در نام گذاری امری به دينی لازم نيست که حتما محصول آن جزء دين باشد بلکه همين که ارتباطی با دين داشته باشد کفايت می کند. حال اگر ثابت شد که عقل نظری مورد قبول دين بوده و در حوزه خويش مورد توصيه و تشويق دين قرار گرفته است، در اين صورت دستاورد آن نيز مقبول و مرضی شارع خواهد است، زيرا نمی توان گفت شارع حکيم راهی را به بشر اجازه داده باشد اما نسبت به دستاورد آن منع کرده باشد و يا راهی را نشان داده و چون به مقصد رسيديم ما را مؤاخذه کند.

اين نکته منحصر در مطابقت با واقع بودن دستاورد عقل نظری هم نيست بلکه خطا ها نيز در صورتی که در استفاده از اين مسير موازين عقلايی رعايت شده باشد، معفو عنه است، زيرا شارع با علم به اينکه روندگان اين راه معصوم نيستند و فی الجمله مرتکب خطا می شوند آن را اجازه داده است. همان طور که خطاهای عقل عملی در حوزه فقه معفو عنه است. به همين خاطر است که گفته شده مجتهد به جهت تلاش های خويش مأجور است و در صورتی که خطا نيز نموده باشد،‌ اجر واحدی به او داده می شود. در حوزه عقل نظری نيز اگر شارع مقدس اجازه داده که از عقل نظری در حوزه شناخت تکوين استفاده شود دستاورد آن هر چه باشد مورد قبول شارع است و لذا دينی خواهد بود. آنچه در اينجا مورد نظر است نتيجه نيست بلکه مهم طی طريق صحيح است .

اين مساله مانند تفسير قرآن کريم است. کسی که بدون اهليت، تفسير قرآن نمايد هر چند به واقع برسد باز خطا کرده است اما اگر اهل تفسير باشد و راه درست را طی کند، درست عمل کرده هر چند خطا کرده باشد. ممکن است کسی که اهل قرآن نيست جرقه هايی در مورد معارف قرآن به ذهنش زده شود و مطالب صحيحی بگويد اما سخنان او ارزش علمی ندارد زيرا نظام مند و عقلايی نيست. مرحوم علامه طباطبايی در ابتدای جلد سوم الميزان و ذيل تفسير آيه 7 سوره مبارکه آل عمران مباحث مفيد و مهمی را در مورد تفسير به رای و تاويل بيان فرموده اند. در آنجا در مورد تفسير قرآن و تفاوت آن با تفسير به رای، اين روايت معروف را نقل می فرمايد: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»[4] اما آيا اساسا ممکن است کسی هيچ رايی نداشته باشد و بخواهد تفسير قرآن کند؟ اگر چنين باشد که چيزی از قرآن کريم نمی فهمد زيرا قرآن از موضوعات مختلفی سخن گفته است و تنها کسی می تواند آن موضوعات را بفهمد که در آن حوزه ها توانمندی داشته باشد. اين توانمندی باعث می شود ذهن وی آمادگی پيدا کرده تا بهره بهتری از قرآن کريم ببرد. مرحوم علامه می فرمايد: معنای تفسير به رای آن است که فرد رأيش را بر قرآن تحميل کند. اگر کسی روش نادرستی را برای تفسير قرآن بکار گيرد به خطا رفته است هر چند به واقع هم رسيده باشد کما اينکه در روايات آمده است: «من تكلم فی القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ.» و نيز آمده است: «من فسر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر- و إن أخطأ فهو أبعد من السماء.»[5] .

امضای شارع به استفاده از عقل نظری در شناخت تکوين

آيا دين و شرع در حوزه عقل نظری برای شناخت پديده های جهان مجوز داده است؟ آری به چند دليل: اولا خود خلقت دليل بر جواز آن است زيرا هر قوه ای را که خدای متعال به بشر داده است در صورتی که متناسب با آن، مورد استفاده قرار گيرد صحيح است و ديگر نيازی به دليل ندارد مانند اينکه خدای متعال به بشر چشم داده است حال جواز استفاده از چشم ديگر نيازمند دليل نيست بلکه از باب «قضايا قياساتها معها» است. به تعبير مرحوم علامه، فطرت بهترين دليل بر مشروعيت و عدم مشروعيت امری است. بنابراين وقتی خدای متعال عقل نظری را به بشر داده است و کار آن کشف پديده های جهان است، اين امر مطلوب و مرضی شارع است. آری اين استفاده دارای شرايط و محدوديت هايی است که شارع مقدس به بشر نشان داده است. ثانيا آيات و روايات فراوانی بشر را به تفکر در عالم خلقت توصيه و تشويق کرده است از جمله فرموده است: ﴿إِنَّ فی‌ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ . الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‌ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فی‌ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّار﴾[6] و در جای ديگر فرموده است: «وَ فِی الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنينَ. وَ فی‌ أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ﴾[7]

بنابراين معلوم شد که خدای متعال قوه ای به بشر داده تا به درک حقايق جهان بپردازد و اين امر مرضی و مراد الهی است. ﴿وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾[8] شکر هر نعمتی آن است که در جای خودش بکار گرفته شود. در مورد عقل نظری نيز اين سلوک يعنی بکار گيری آن در شناخت پديده های عالم ، مامور به وجوبی يا استحبابی است و معطل گذاشتن آنها منهی عنه است زيرا خدای متعال کار لغو نمی کند. خود همين مساله اراده تشريعی الهی است يعنی بکار گيری عقل نظری در شناخت عالم، خودش در حوزه عقل عملی قرار می گيرد.

از قرآن کريم فهميده می شود که جنس دين از جنس بايدها و نبايدها است. بايدها و نبايدهای اعتقادی، اخلاقی و رفتاری. طبق تعبير مرحوم علامه طباطبايی دين از سه بخش: اعتقادات، ‌اخلاقيات و احکام تشکيل شده است. آنچه در اين سه بخش می گنجد «دين» و آنچه از اين سه حوزه خارج است اما مرتبط با آنها است مثل قصص قرآن و توصيفاتی که از عالم طبيعت نموده است «دينی» خواهد بود. آنچه مقصود اولی شارع است همين سه بخش است اما گاه دستيابی به آنها مقدماتی می خواهد که به مقتضای حکمت بخش های ديگر نيز مطرح شده است.

منشا و سرچشمه اين بايدها و نبايدها، اراده تشريعی الهی است يعنی دين در مقام ثبوت و نفس الامر به اراده تشريعی الهی باز می گردد ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّه‌﴾[9] . اين اراده تشريعی الهی از دو راه به ما رسيده است: عقل عملی و وحی. عقل عملی مانند پيامبر، رسول خدای متعال است که به نيابت از او سخن می گويد و لذا هر حکم عقل عملی اگر قاطع و روشمند باشد، کاشف از اراده الهی است .

دينی بودن باورهای پيشا وحيانی

هر چند عقل نظری است که وجود خداوند را اثبات و برهان اقامه می کند اما قبل از اينکه اين عقل بخواهد وارد ميدان شود، عقل عملی بايدی را بيان کرده است و آن توجه به احتمال وجود خالق برای جهان و خطر بزرگ ناديده گرفتن آن است. عقل عملی بر اساس اين محتمل قوی می گويد: بايد بروی و جستجو کنی. اما ابزار اين جستجو چيست؟ عقل نظری است. پس اين عقل عملی است که انسان را هل داده و دست او را در دست عقل نظری قرار می دهد.

2. در مورد اشکال دوم نيز هر چند قبول داريم که حجيت در عقل نظری غير از حجيت در عقل عملی است اما همان طور که وقتی گفته می شود اگر پيامبر خدا (ص) حجت شد، کلامش چه در حوزه بايدها و نبايدها و چه غير اين حوزه برای ما معتبر است، در مورد حجيت عقل نيز همين مساله جاری است. مثلا اگر پيامبر می فرمود: اين مايعی که اينجا هست شراب يا زهر است بايد حرف او را بپذيريم زيرا حجيت او منحصر در اوامر و نواهی نيست بلکه در گزارشات وی نيز وجود دارد بدان دليل که گزارش های او نيز دارای مهر تاييد الهی است. همين مساله در مورد دستاورد عقل نظری نيز مطرح است زيرا عقل نظری نيز امری مورد تاييد خداوند و مرضی او است.

پس اين دو اشکالی که بيان شد وارد نيست اما اشکال ديگری متوجه اين وجه است و آن اينکه اين تعريف برای حل نزاع مساله علم دينی هر چند شرط لازم است اما کافی نيست. همانند بحثی که حضرت آيت الله جوادی می فرمايد که اگر کسی فعل تکوينی الهی را مطالعه کند علم دينی خواهد بود همان طور که اگر فعل تشريعی الهی را بحث می کرد آن را دينی می دانستيم. در اينجا نيز می گوييم اين يک شرط تحقق علم دينی است و همان طور که خود ايشان شرايط ديگری را بيان فرموده اند، اين امر به امور ديگری نيز نياز دارد .

حضرت آيت الله مصباح بعد از بيان وجوه علم دينی، نظر خودشان را بيان می فرمايد که انشاء الله در جلسه آينده مطرح می شود.