موضوع: روش شناسي علوم تجربي
رابطه علي و معلولي در ميان موجودات طبيعي
نتيجه مباحث قبل اين شد که رابطه علي و معلولي بين پديده هاي طبيعي نه از طريق عقل قابل شناخت است و حس. اما از طريق عقل قابل شناخت نيست زيرا عقل امور کلي را ادراک مي کند در حالي که اين امور جزئي است، اما اينکه از طريق حس نيز قابل شناخت نيست زيرا اين رابطه امري محسوس نيست تا توسط حواس قابل ادراک باشد. عليت به معناي وابستگي پديده اي به پديده ديگر است و اين امري نيست که بتوان آن را توسط قواي ظاهري احساس کرد، بله حس نهايت به تقارن و تعاقب پديده ها دست مي يابد اما اين دو غير از عليت است .
به عنوان نمونه چگونه مي توانيم اثبات کرد که وجود حرارت وابسته به آتش است؟ دليل ما بر اين ادعا چيست؟ عقل که به آن راهي ندارد، حس نيز که تنها تقارن را درک مي کند. لذا اين احتمال وجود دارد که حرارت داراي علتي باشد که مقارن با آتش، آن را ايجاد مي کند.
آيا قاعده «الاتفاقي لايدوم» نمي تواند اينجا به عنوان دليل شناخته شود؟ خير زيرا اين قاعده نيز خود نيازمند اثبات است. آيا اگر خلاف آن صورت گيرد تناقضي صورت مي گيرد؟ شهيد صدر در کتاب «الاسس المنطقيه للاستقراء» مي فرمايد: آنچه از نظر منطقي محال است و به تناقض مي انجامد تصادف مطلق است نه تصادف نسبي. تصادف مطلق آن است که معلولي بدون علت محقق شود. اما تصادف نسبي به اين معناست که دو پديده نسبت به هم همزمان محقق شوند بدون اينکه يکي علت ديگري باشد. چنين چيزي محال نيست مثل تعاقب شب و روز بدون اينکه يکي علت ديگري باشد. لذا قاعده الاتفاقي استحاله اي ندارد. در تصادف نسبي (تقارن دو پديده با هم ) چند فرض متصور است: يکي علت ديگري باشد؛ هر دو علت واحدي دارند که آن علت اين دو را جدا جدا اما همزمان ايجاد مي کند؛ فرض سوم اينکه اين دو پديده دو علت مجزا دارند اما آن دو علت با هم هماهنگ بوده و همزمان فعلشان را انجام مي دهند. همه اين فروض عقلا ممکن است، حال کدام را مي توان مشخصا تعيين نمود؟
به جهت همين اشکال است که مرحوم شهيد صدر و ديگران مانند آيت الله مصباح اين اشکال را وارد دانسته و گفته اند چگونه در منطق تجربيات، جزء يقينيات به شمار آمده است در حالي که خلاف آن منجر به تناقض نمي شود. زيرا احتمال دارد در رابطه معيت، علت ديگري در کار باشد که ما از آن بي خبر هستيم لذا نمي توان به صورت قطعي پديده طبيعي را علت پديده ديگر بدانيم.
پس چه بايد گفت؟ در مورد اصل قانون عليت سخني نيست زيرا کلي بوده و توسط عقل شناخته مي شود اما سخن در درک روابط علي و معلولي بين موجودات طبيعي است. به نظر مي رسد ما مي توانيم از طريق نقل وحياني که در يکي از منابع معتبر آمده، به وجود اين رابطه ميان موجودات طبيعي پي ببريم، سپس آن را به ساير مواردي که در نقل نيامده تعميم دهيم.
(مي توان در اين باره يک مقاله و رساله عملي مفيد نگارش نمود به اين عنوان: «نظام عليت در جهان طبيعت از منظر عقل، تجربه حسي و وحي» سپس طبق اين مسائلي که در اين چند جلسه بيان شد پيش رفت)

روش شناخت در دلايل لفظي
قدم اول در اين بحث آن است که آيا ميان ظواهر طبيعي رابطه عليت برقرار است يا نه؟ مي گوييم اين رابطه هست اما دليل عقلي و حسي نمي تواند آن را ثابت کند بلکه نقل اين مطلب را براي ما ثابت مي کند. ما در اينجا نمي خواهيم انحصار و علت تامه را بيان کنيم بلکه مي خواهيم بگوييم في الجمله اصل نظام سببيت در ميان پديده هاي طبيعي وجود دارد. در قدم دوم با ادله ديگر حکم را از مواردي که در نقل بيان شده به موارد ديگر تعميم مي دهيم .
اما ادله نقليه در ظاهر، دلالت دارد بر وجود رابطه علي و معلولي ميان پديده هاي طبيعي. به عنوان نموده در جريان حضرت ابراهيم (ع)، خداي متعال مي فرمايد: ﴿قُلْنا يا نارُ كُوني‌ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‌ إِبْراهيم‌﴾[1] از اين آيه بدست مي آيد که اگر امر الهي به صورت خارق العاده به آتش تعلق نمي گرفت تا آن را سرد کند، آتش به گرمي خود باقي مي باشد، پس گرمي اثر آتش است.
از نظر منهج معرفتي وقتي دليل ما لفظي است ديگر فرقي نمي کند مدلول آن از مسائل طبيعي باشد يا تاريخي، فقهي باشد يا اخلاقي و مانند آن، زيرا دليل لفظي بر اساس يک قاعده و روش استدلال مي کند که براي همه اين امور يکسان است.
صناعت دلالت عام است و در آن ديگر فرقي نمي کند مدلول لفظ امر تاريخي باشد يا طبيعي يا فقهي يا اخلاقي و غير آن . ظهور کلام اگر با قواعد درست بدست آمده باشد در هر حوزه اي مي تواند دلالت داشته باشد. براي فهم مراد متکلم از دو طريق نص و ظاهر کلام استفاده مي شود. فرق اين دو مورد آنجاست که اگر متکلم مطلبي مخالفي با کلام خود بگويد در صورت نص، ‌تعارض حاصل مي شود اما در صورت ظهور چون لفظ صريحي نيامده، مطلب مخالف به عنوان قرينه شناخته مي شود. در اينجا سخن از عمل نيست که بگوييم آيا براي ما حجت است و معذريت مي آورد يا نه، بلکه سخن در اين است که آيا استناد اين مطلب به متکلم نزد عقلا و شارع جايز است يا نه؟ مي گوييم اگر مدلول کلام وي نص يا ظاهر باشد، استناد آن جايز است اما اگر چنين نباشد جايز نيست.
استناد به ظهور کلام امري است که نزد عقلا و شارع پذيرفته شده است . در روايت آمده زراره از امام صادق(ع) سوال کرد از کجا بفهمم که مسح سر و پا بايد بر قسمتي از آن واقع شود و نه کل آن؟ حضرت فرمود: «لِمَكَانِ الْبَاء» در آيه شريفه آمده است ﴿وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ﴾[2]. کلمه «باء» در کلام عرف ظهور در سببيت دارد و لذا حضرت به آن استناد نمودند، همان طور که لفظ «من» ظهور در نشويت دارد.
نکته: سخن ما در اينجا از مقوله اعتقادات است و مي خواهيم بر اساس آن علم و اعتقاد آوريم و اين بر خلاف جايي که مقوله آن عمل و تسليم امر مولا است. ظواهر در اينجا علم آور است هر چند نص صريح نباشد، مانند خبر غدير که هر چند نص نيست زيرا کلمه مولي به جاي امام و امير آمده است اما قرائن و شواهد فراواني وجود دارد که آن را اثبات مي کند. بنابراين فرقي نمي کند مدلول کلامي که از ظاهر لفظ بدست و قرينه اي بر خلاف آن نيست،‌ امر اعتقادي باشد يا تاريخي و يا طبيعي. لذا در بحث اعتقادات خبر واحد و ظواهر را حجت مي دانيم اين مطلب را مرحوم خويي نيز در کتاب «البيان» آورده است. اين ظواهر يقين آور است و لااقل يقين اطمينان آور را به همراه دارد و در بحث علم تجربي نيز مقدار براي ما کافي است.
آيت الله سبحاني در بحث اصول مي فرمودند: اينکه برخي مي گويند: قرآن قطعي السند و ظني الدلاله است، سخني بي اساس است. بله اگر هنوز مجموعه آيات را بررسي نکرده ايم حق با شما است، اما اگر مجموعه آيات را بررسي نموديد و چيزي نيافتيم، دلالت قرآن تام خواهد بود زيرا دليل داريم که هر آنچه براي هدايت بشر لازم است آمده است.

نکته اي در مورد معاد جسماني
ابن سينا در مورد مساله معاد جسماني مي گويد: عقل من به آن نمي رسد اما چون صادق مصدق آن را فرموده، من آن را مي پذيرم. ايشان نيز اين مطلب را از دلالت لفظي کلام استفاده نموده اند. چون همين عقل قبلا گفته است پيامبر معصوم و صادق مصدق است و کلام او براي من حجت است. اين استدلال ابن سينا سبب شده ديگر وي آياتي که درباره معاد جسماني آمده است را تاويل نکند. اما برخي به اشتباه همه اين آيات را تاويل کرده و معاد را تنها روحاني دانسته اند، در حالي که چه محظوري براي اين تاويلات وجود دارد؟ مرحوم خواجه در «تلخيص المحصل» سخن کساني که معاد جسماني را منکر شده و آيات را تاويل نموه اند، صريحا رد مي کند و مي فرمايد: اين تاويلات صحيح نيست زيرا آياتي که دلالت بر معاد جسماني مي کند متکثر و متنوع است. علاوه بر اينکه تشبيه اين آيات به صفات خبريه مع الفارق است زيرا در صفات خبريه مانند: ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم﴾[3] و ﴿الرحمن علي العرش استوي﴾[4] و مانند آن، ظواهر اين آيات را بر اساس عقل نمي توانيم پذيرفت زيرا ظهور در جسمانيت الهي داشته در حالي که اين امر محال است لذا قرينه قطعيه داريم که اين ظواهر مراد نيست پس يا بايد امر آن را يا تفويض کرد و يا تاويل نمود. اما در معاد جسماني چنين محظور و بن بستي وجود ندارد تا لازم باشد اين ظواهر را تاويل کنيم .

بيان روابط علي و معلولي پديده هاي طبيعي در قرآن
در اين باره نمونه هايي بيان مي شود :
1. باد از نظر قرآن کريم سبب حرکت ابرها است: ﴿اللَّهُ الَّذي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحابا﴾[5] . جابجايي ابرها فعل خداي متعال است اما خداي متعال از طريق سبب طبيعي اين کار را انجام مي دهد و آن ابرهاست . در جاي ديگر مي فرمايد: ﴿وَ هُوَ الَّذي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ﴾[6] او كسى است كه بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش(باران) رحمتش مى‌فرستد؛ تا ابرهاى سنگين‌بار را(بر دوش) كشند؛ (سپس) ما آنها را به سوى زمينهاى مرده مى‌فرستيم.
2. باد از نظر قرآن سبب پيوند و لقاء برخي از گياهان مي شود ﴿وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِح‌﴾[7] همان طور که باد، ابرها را حرکت مي دهد عمل گرد افشاني را نيز به عهده دارد.
3. قرآن آب را سبب و منشا حيات هر موجود زنده مي داند ﴿وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ﴾[8] موجودات زنده گرچه وجودشان را از خداي متعال مي گيرند اما يک سبب طبيعي نيز دارد که در طول سبب الهي قرار دارد. در اين آيه کلمه «من» آمده که بيان نشات گرفتن موجودات از آن است .
4. باران سبب زنده شدن زمين و رويش گياهان است ﴿وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ﴾[9].﴿وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُم‌﴾[10] در اين آيه کلمه «به» بکار رفته و به اين معناست که خداي متعال به سبب اين آب، ميوه ها و گياهان را خلق نموده است . ﴿وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾[11].﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها﴾[12] مفسرين گفته اند علت اينکه در اين آيه خطاب از غايب به متکلم آمده، بيان اسباب ديگر در پيدايش اين موجودات است.
5. ابر سبب آمدن باران است ﴿أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ﴾[13]. قرآن کريم مي فرمايد علت فاعلي نزول باران خداي متعال است و علت طبيعي آن ابر است . ﴿وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجا﴾[14]. ما يک فاعلي الهي داريم و يک فاعل طبيعي. فاعل الهي موجد و فاعل طبيعي حرکت بخش است. اثر فاعل طبيعي ايجادي نيست بلکه اعدادي است. حاجي سبزواري در اين باره مي گويد: «معطي الوجود في الإلهي فاعل معطي التحرك الطبيعي قائل‌»[15]
6. از نظر قرآن کريم دانه و هسته منشا پيدايش گياهان است ﴿كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِل‌﴾[16]
7. قرآن کريم آب دريا را عامل استخراج لولو و مرجان مي داند ﴿يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ﴾[17]
8. از نظر قرآن کريم، درخت خاصيت آتش گيري دارد ﴿أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتي‌ تُورُونَ . أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ﴾[18]
9. قرآن کريم نطفه را منشا پيدايش حيوانات مي داند ﴿وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشي‌ عَلى‌ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشي‌ عَلى‌ رِجْلَيْن﴾[19]

---