< فهرست دروس

درس کلام استاد ربانی

93/02/08

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: عدل الهی و مساله شرور
طرح شبهه تبعيض
موضوع بحث بررسی شبهه تبعيض در آفرينش است که به مساله عدل الهی باز می گردد. شهيد مطهری ذيل عنوان «ايرادها و اشکال ها»، اين شبهه را اين گونه نقل می کند که چرا در ميان موجودات تبعيض روا داشته شده است؟ چرا يکی ملک است و ديگری انسان، يکی جماد است و ديگری نبات، يکی سفيد است و ديگری سياه، يکی بيمار است و ديگری سالم؟ چرا همه همانند هم نيستند.
بيان ديگری از اين شبهه در کتاب «خدا و مساله شر » به اين صورت آمده است که « چرا نظام عالم به گونه ای طراحی و اجرا نشده است که خيرات و شرور عالم ميان موجودات به صورت عادلانه و يکسان تقسيم شود مثلا هر يک از افراد بشر نيمی از عمر خود را زيبا و نيمی ديگر را زشت باشند، نيمی از زندگی خويش را سالم و نيمی ديگر را بيمار باشند، نيمی از زندگی را ثروتمند و نيمی ديگر را فقير باشد؛ ولی نظام کنونی عالم اين گونه نيست، فی المثل افراد صالح، سالم و ثروتمند و دارای زن و فرزندِ شايسته، کم ترين سهم را از شرور دارند در حالی که افراد کافر و فاسق که هم تهی دست هستند و هم بيمار و زن و فرزند شايسته ای هم ندارند، بيشترين سهم را از شرور دارند. آيا اين توزيع نابرابر با عدالت الهی سازگار است؟ توزيع عادلانه شرور به اين بود که ناملايمات و ناگواری ها به نسبت استحقاق افراد ميان آنان توزيع شود، ولی جريان امور در عالم کنونی اين گونه نيست.»[1]
جان هسپرز نيز در اين باره گفته است « اگر قانون کل خلقت، عدالت است و خالق نيز قادر مطلق، بنابراين، چه مقدار رنج و خوشحالی ممکن است در جهان توزيع شود؟ و آيا سهم هر شخصی از آنها دقيقا با افعال خوب و بد آن شخص متناسب است؟ اگر چنين باشد،‌ هيچ انسانی سرنوشت بدتری از ديگری بدون استحقاق بدتر نخواهد داشت. زندگی هر شخصی مانند يک داستان اخلاقی بی نقض پايان می پذيرد. اما افسوس مندانه بايد گفت جهانی که ما در آن زندگی می کنيم کاملا متفاوت از اين جهان فرضی است».[2]
در برخی از اشعار منسوب به ناصر خسرو اين شبهه يا اعتراض به چشم می خورد:
بار خدايا اگر ز روى خدايى طينت انسان همه جميل سرشتى‌
چهره رومى و صورت حبشى را مايه خوبى چه بود و علت زشتى؟
طلعت هندو و روى ترك چرا شد همچو دل دوزخى و روى بهشتى؟
از چه سعيد اوفتاد و از چه شقى شد زاهد محرابى و كشيش كنشتى؟
چيست خلاف اندر آفرينش عالم چون همه را دايه و مشاطه تو گشتى؟
نعمت منعم چراست دريا دريا؟ محنت مفلس چراست كشتى كشتى؟[3]
اين سوال و شبهه از گذشته مطرح بوده و تنها از سوی معاندان صورت نگرفته است بلکه مومنان نيز نه به عنوان شبهه بلکه علاقه مند بوده اند بدانند سِر اين تفاوت ها در عالم چيست؟

پاسخ به شبهه
شهيد مطهری بر اساس مبانی اسلامی دو پاسخ اجمالی و تفصيلی به اين شبهه داده است. وی پاسخ اجمالی را اينگونه بيان فرموده که ما برای خداشناسی از دو روش می توانيم بهره بگيريم : گاه خداوند را از طريق جهان می شناسيم و گاه آن را از تامل در وجود و قواعد حاکم بر آن می شناسيم. در صورت دوم برهان لمی معنا ندارد زيرا علتی ما فوق خدای متعال متصور نيست. آن را برهان انی نيز نمی توان دانست زيرا از تحقيق در خود وجود به شناخت او پی می بريم. فلاسفه اين گونه برهان را استدلال از ملازمات به ملازمات ديگر دانسته اند. نحوه اين استدلال اين گونه است:
واقعيتی هست؛
اين واقعيت يا ممکن است يا واجب.
پس قطعا واجب، وجود دارد.
اصل واقعيت، امری بديهی است، همچنين اينکه واقعيت از دو حال ممکن يا واجب خارج نيست نيز امری بديهی است. حال همين مقدار مستلزم وجود واجب است زيرا اگر آن واقعيت واجب باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد مستلزم واجب است. وجه آن نيز اين است که ممکن الوجود تا به مرز وجوب نرسد، موجود نمی شود زيرا « الشی ما لم يجب لم يوجد» لذا چيزی که موجود است قطعا ضرورت داشته که موجود شده است و الا اگر به حد ضرورت نرسيده باشد همچنان اين سوال باقی است که چرا موجود شد و در عدم نماند؟ حال اين ضرورت اگر بالذات است ثبت المطلوب، اما اگر بالغير است، تصوير وجود بالغير، که غيری در کار نباشد تناقض آلود است. ممکن الوجود، وجودش قطعا از خودش نيست پس متوقف بر وجودی است که خود ممکن نباشد که همان واجب است.
اين تقرير را که به برهان صديقين نيز معروف است، خواجه نصير الدين طوسی در «تجريد الاعتقاد » در بحث امتناع تسلسل آورده است. امتياز استدلالی که ايشان بيان داشته اين است که استدلال او مبتنی بر امتناع دور و تسلسل نيست بلکه خود، دليل بطلان آن دو به شمار می رود. مرحوم حاجی سبزواری بر مرحوم خواجه همين نقد را گرفته که اين استدلال شما با اين مقدار از استحکام، چرا در بحث اثبات واجب نيامده است بلکه در امتناع تسلسل از آن استفاده شده است؟
بعد از اثبات واجب الوجود بالذات، فلاسفه گفته اند آن واحب الوجود بالذات، من جميع الجهات نيز واجب است. از کنار هم قرار دادن اين دو مطلب بدست می آيد که آنچه از خدای متعال صادر شده خالی از هر گونه نقص و عيب و کاستی است و در بهترين صورت آن است .
حال اگر کسی اين اصل دوم را نيز نپذيريد باز خدشه ای به اين استدلال وارد نيست زيرا بعد از اينکه اثبات شد واجب الوجود، خالق همه کون و انسان است حداقل صفاتی همچون علم، قدرت و حکمت برای او ثابت می شود. اين مقدار از صفات، ضرورت وحی و ارسال رسل را به همراه دارد. حال که وحی ثابت شد، از طريق آن صفات ديگر الهی اثبات می شود. عقل در اينجا ما را تا وحی می رساند و وحی که هيچ خطايی در آن راه ندارد دست عقل را گرفته و بالا می برد. بر اساس اين استدلال نيز بايد گفت فعل الهی خالی از هرگونه نقصی است.
از اينجا به بعد برهان لمی شکل می گيرد يعنی معرفت صنع و اثر را از طريق معرفت صانع و خالق بدست می آوريم؛ به تعبير شهيد مطهری ما جهان را در آينه خداوند می بينيم. آينه الهی علم محض و کمال مطلق است و آنچه در اوست به بهترين صورت می باشد. اما اگر بخواهيم خداوند را از آينه جهان ببينيم، شرور مانند لکه های در آن، باعث می شود چهره الهی به خوبی ديده نشود.

شناخت خداوند از طريق جهان
سوالی که در اينجا بايد بررسی شود اين است که آيا نمی توان از طريق برهان انی خدای متعال را شناخت؟ آيا شناخت خداوند از طريق پديده ها شناختی ناقص و نادرست است؟ آيا اساسا می توان از طريق جهان، به بحث خداشناسی وارد شد يا نه؟ پاسخ اين است که چنين شناختی ممکن و چنين راهی باز است اما نکته مهمی که بياد دانست اين است که جهان تنها به اندازه خود می تواند جلوه خداوند را نشان داده و به ما درباره او معرفت دهد. جهان به مقداری که از کمالات برخوردار است، کمال خالق را نشان می دهد اما توانايی اثبات کمالات ديگر را ندارد. اثبات اين کمالات از طريق ديگری صورت می گيرد که همان برهان لمی است.
بنابراين ما از طريق برهان لمی خداوند را شناخته ايم اما می توانيم از طريق برهان انی نيز او را بشناسيم. قسمتی از آينه جهان که کمالات عالم باشد، چهره جمال الهی را به ما نشان می دهد. اين مقدار از شناخت، با مقداری که از طريق ديگر شناخته ايم منطبق است اما آيا آن مقدار از آينه جهان که تاريک است (يعنی لکه های که توسط شرور ايجاد شده ) به ما علمی می دهد خلاف علم پيشين يا لاادری است؟ روشن است که لاادری است نه علم به خلاف. بنابراين شناخت خداوند از طريق جهان هر چند محدود است اما آن مقداری که شناخت می دهد درست و کامل است. اين جا است که شهيد مطهری می فرمايد بشری که هزاران سال از عمرش گذشته اما هنوز نتوانسته جسم خود را به درستی بشناسد چگونه می تواند ادعا کند که از سر عالم آگاه است و فهميده است که اين امور خلاف حکمت الهی است؟ نهايت چيزی که بشر می تواند بگويد احتمال خلاف است همان طور که احتمال دارد آن فعل دارای قصد و غرضی باشد که بر ما پوشيده است.
طبق آنچه گفته شد اين قاعده روشن شد که اگر فعلی ببينيم که دارای کمال است منطقا می گوييم که فاعل آن نمی تواند فاقد آن کمال باشد. مثلا گلستان را که سعدی نوشته، بايد اديبی توانمند باشد و يا آن کس که کتاب جواهر را نوشته بايد فقيه قدرتمندی بوده باشد. اما آيا يک قاعده کلی نيز داريم که اگر ضعفی در فعل ببينيم منطقا بگوييم که فاعل آن دارای نقص است؟ خيز زيرا اين احتمال وجود دارد که فاعل آن به خاطر غرضی که بر ما پوشيده است شی را اينگونه ساخته است. لذا عقل از نقص فعل، نقص فاعل را ثابت نمی کند اما از کمال فعل قطعا کمال فاعل را می يابد.
حاصل اين پاسخ اجمالی شهيد مطهری اين شد که ما ابتدا خداوند را مستقل از جهان می شناسيم، سپس جهان را در آينه خداوند می بينيم . قرآن کريم می فرمايد: ﴿سَنُريهِمْ آياتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‌ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَی‌ءٍ شَهيدٌ﴾[4]: به زودى نشانه‌هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‌دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است؛ آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟ مرحوم ابن سينا می گويد ابتدای آيه برای قومی است که می خواهند از طريق انی خداوند را بشناسند و قسمت انتهايی آيه مربوط به قوم ديگری است که صديقين هستند .
طرح صديقين را ابتدا ابن سينا مطرح کرده است . اما صدرالمتالهين گفته است آنچه ابن سينا گفته برهان صديقين نيست که از خود خداوند دليل بر او اقامه شود لذا خودش تقرير ديگری ارائه می دهد . بعدها تقريرهايی ديگری نيز از اين برهان اقامه شده است .



[1] خدا و مساله شر، ص 153-154.
[2] جان هاسپرز، فلسفه دین، ص 117.
[3] نقل از کتاب عدل الهی، شهید مطهری، ص 105، ط انتشارات صدرا.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo