درس کلام استاد ربانی
92/12/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرور و اشکالات مربوط به آن
سوالی در مورد راز خلقت و فلسفه آفرينش انسان
گفته شد برخی افراد اين شبهه را مطرح می کنند که ما نمی خواستيم در اين عالم راه پيدا کرده و با اين همه ناملايمات و گرفتاری ها دست و پنجه نرم کنيم، آنگاه بعد از اين دنيا گرفتار عذاب اخروی نيز می شويم. چرا خداوند ما را در عدم محض قرار نداد؟
در پاسخ به اين نتيجه رسيديم که از هر زاويه که به اين سوال نظر شود، بايد گفت وجود بما هو وجود امری مطلوب و خواستنی است و در حقيقت آنچه آدمی از آن ناخوشايند است اصل هستی نيست بلکه پيامدهای سوئی است که گاه در مورد موجودی رخ می دهد و الا اگر اين شدايد و نيستی ها در زندگی اين افراد نمی بود نه تنها از هستی خويش ناخرسند نوبدند بلکه تقاضای افزايش آن را نيز داشتند. بنابراين چنين افرادی چون گرفتار اند از هستی خود گله مند هستند. اين گرفتاری ها نيز در نهايت به عدم ها باز می گردد.
در مرحله دوم هم گفته شد خدای متعال که واجد همه کمالات وجودی است اگر ماهيتی، قابليت بهره مندی از وجود را داشته باشد، به او اعطای فيض و جود می نمايد. و اين امر مقتضای کمال بی انتهای اوست و اگر خلاف آن می بود نقض و خلاف حکمت بود.
ناگزير بودن شرور قليل در عالم طبيعت
در اينجا ممکن است اين پرسش مطرح شود که آيا نمی توان فرض کرد که خدای متعال در عين حالی که فياض و جواد است از فضل خويش بگونه ای موجودات را بيافريند که شرور طبيعی و اخلاقی در آن راه نداشته باشد؟
سائل در اينجا، ديگر سوال از اصل وجود و آفرينش نمی کند بلکه سوال او مربوط به نحوه خلقت است. در پاسخ بايد دانست که اينگونه نيست که شرور از قبل آماده هستند و سپس وارد عالم شوند بلکه اينها تدريجا و از درون اين عالم شکل می گيرند. به عنوان نمونه خدای متعال از ابتدا ابليس خلق نکرده است تا گفته شود چرا خداوند چنين موجودی را خلق نموده است، بلکه آنچه خدای متعال خلق نموده نوع جن همراه با قوه اختيار است. لذا اين سوال که چرا خداوند مانع ورود اين شرور به عالم نشده معنا ندارد. اما ببينيم حذف اين شرور در عالم طبيعت از درون چگونه ممکن است؟ آيا اساسا چنين چيزی شدنی است؟ چند فرض در اينجا با تفکيک شرور طبيعی و اخلاقی قابل تصوير است :
رفع شرور طبيعی از عالم
1- درباره شرور طبيعی يک فرض اين است که در عين حالی که همين نظام علی و معلولی حاکم باشد خدای متعال به فضلش عمل کرده و جلوی آنها را بگيرد. مثلا آتش با وجود همه شرايط و نبود موانع، کار خويش را انجام دهد اما در عين حال سوزندگی صورت نگيرد. روشن است که چنين فرضی تناقض و محال است. اين مانند آن است که گفته شود چه می شد که مثلث، مثلث باشد اما در عين حال مجموع زوايای او برابر دو قائمه نباشد.
2- صورت دوم برای رفع شرور در عالم اين است که اساسا طراحی نظام عالم عوض شود به گونه ای که همان طور که آتش در اثر معجزه حضرت ابراهيم (ع) را نسوزاند، هر گاه بخواهد آتش مومنی را بسوزاند مانعی ايجاد شود؛ يا زهر مار آنگاه که بخواهد به صورت شر نمايان شود، تاثير نگذارد و مانند آن. در مورد اين فرض، سه حالت مورد نظر است: يا اطمينان داريم که اگر عالم اين گونه باشد، فرضی کاملا درست است، يا احتمال می دهيم اين طور باشد بهتر است و يا آن را فرضی نادرست می دانيم. اگر بگوييد که اين فرض کاملا درست است می گوييم از کجا به اين اطمينان رسيده ايد؟ تنها در صورتی می توان اين ادعا را نمود که به همه زوايای عالم اعم از دنيا و آخرت اشراف داشت در حالی که چنين چيزی از عهده انسان خارج است. اگر بگوييد احتمال می دهيم که اين فرض بهتر باشد، می گوييم چنين احتمالی مسموع نيست زيرا بر طبق ادله عقلی و نقلی ثابت شده است که نظام کنونی عالم، بهترين و کامل ترين نظام است. خدای متعال که فطرت، عقل و نقل او را موجودی بدون نقص دانسته است هر گاه طرحی ارائه دهد خالی از هر گونه نقص و عيبی است و طرح او، بهترين طرح و احسن است. آيات و روايات نيز بر همين مطلب دلالت دارد .
بنابراين تنها فرضی که می ماند آن است که چنين فرضی کاملا نادرست است. نظام کنونی که به صورت عادی عمل کرده و در موارد خاصی و از روی حکمت برتر، معجزات واقع می شود، نظام احسن و کامل ترين نظام است.
روش عقل گرايی اعتدالی
در اينجا سوالی مطرح می شود و آن اينکه آيا بهره گيری از وحی و نقل برای اثبات احسن بودن نظام عالم می تواند راهی استوار باشد؟ پاسخ مثبت است و اين شيوه، خود نوعی برهان اما با واسطه است. شيوه کار به اين صورت است که در قدم اول، با بهره گيری از عقل مساله وجود خدای متعال و ضرورت ارسال رسل و عصمت آنان ثابت می شود. عقل بعد از اينکه اين مقدار حداقل اما قطعی را ثابت کرد، دست ما را به دست وحی می سپارد از اينجا به بعد می توان از وحی در زمينه اثبات ساير معارف بهره گرفت. لذا استفاده از وحی خود گونه ای برهان البته با واسطه است.
در مباحث معرفتی نيازی نيست همه گام ها توسط عقل برداشته شود علاوه بر اينکه دستيابی مستقيم عقل در برخی از حوزه ها مانند جزئيات معاد از حيطه او خارج است. وقتی قدم اول توسط عقل محکم برداشته شد و دست ما در دست وحی جای گرفت، از اين به بعد می توان از چراغ وحی بهره گرفت. وقتی نقل از نظر سند و دلالت قطعی شود کار همان برهان را از راه ساده تری انجام می دهد.
در مباحث معرفتی بعد از به وجود آمدن، يک تکيه گاه محکم و علم اجمالی، شروع به گفتمان کرده و بحث را تفصيل می دهيم و هر جا نتوانستيم ورود پيدا کنيم به همان نقطه محکم عقلی باز می گرديم. البته اين ادعا را نيز نداريم که عقل بتواند درب تفصيلی همه اين مباحث را بگشايد. برخی در غرب، عقل گرايی را به صورت حداکثری مطرح کردند. امروزه چنين عقلی هرگز جواب گو نيست. آنها گفتند هر مساله اعتقادی به دو شرط درست و قابل باور است: اول اينکه يک دليل مستقل عقلی داشته باشد و ديگر اينکه بتواند همه را قانع کند. اما روشن است که چنين چيزی ممکن نيست، مگر سوفسطائيان را در مسائل اوليه توانستند قانع کنند؟ برخی ديگر عقل گرايی انتقادی را مطرح کردند، آنان به يک عقلی نسبی باور گرايش يافتند. برخی ديگر نيز به جهت وجود اين مسائل، مساله ايمان گرايی را مطرح کردند و گفتند: اگر کسی بخواهد مومن باشد بايد عقل را در حوزه اعتقادات کنار گذاشته و تنها به مساله باور و دل بستن و گرايش توجه کنند. آنان گفتند هر بنده ای که از عقل دورتر باشد ايمان او محکم تر خواهد بود. بطلان اين دو ديدگاه نيز روشن است. شيوه صحيح در مورد کارکرد عقل که مورد پذيرش اسلام است، عقل گرايی اعتدالی است. اين عقل گرايی به اين معناست که اصول، توسط عقل و به صورت قطعی اثبات شود و تفاصيل، مبتنی بر آنها بنا شود .
رفع شرور اخلاقی از عالم
اما فرض اينکه عالمی طبيعت بگونه ای خلق شود که عاری از شرور اخلاقی باشد چگونه است؟ آيا نمی شد اين عالم به گونه ای خلق می شد که سيئات و بدی های اخلاقی در آن راه نمی يافت؟ در اينجا نيز چند فرض وجود دارد :
1- فرض اول اينکه انسان ها در عين حالی که مختار باشند، به صورت اتوماتيک وار معصيت از آنها سر نزند. اين امر تناقض آلود و محال است.
2- فرض ديگر اينکه به خاطر به وجود نيامدن شرور اخلاقی، اساسا انسان ها به صورت مختار خلق نشوند. اين فرض نيز علاوه بر اينکه ممکن نيست خلاف حکمت و نظام احسن است .
3- فرض سوم اينکه انسان ها در عين حالی که ذاتا مختار هستند، در مقام فعل معصوم باشند. برای بررسی اين فرض ابتدا بايد روشن شود آيا عصمت امری موهبتی است يا اکتسابی؟ عصمت عبارت است از قدرتی در موجود، که مانع از ارتکاب معصيت در او می شود. اين قدرت يک امر وجودی است که با مراتب بالای وجود گره خورده است. مراتب پايين وجود، به خاطر ضعف بودن تحت تاثير ابليس و نفس اماره قرار می گيرند اما قدرت وجود هايی که بهره مند از عصمت هستند برتر از غرايز بوده و آنها را مهار می کنند، لذا است که معصيتی از آنها هرگز سر نمی زند .
الف) اگر گفته شود عصمت يک موهبت افاضی است، از آنجا که انسانها دارای ظرفيت های وجودی مختلفی هستند، امکان ندارد که به همه آنها عصمت افاضه شود زيرا همان طور که گفته شد، عصمت مربوط به مراتب بالای وجود است و چنين قابليتی در همگان نيست. از طرفی وجود های ضعيف نيز نمی توانند عصمت را دريافت کنند زيرا چنين چيزی به تناقص می انجام. مثلا حدود خط يک متری با وجودش گره خورده است. اگر خط يک متری با حدش در نظر گرفته شود با خط دو متری تعارض دارد. بله خط دو متری، کمالات خط يک متری را در خود دارد اما در آنجا نيز خط يک متری با حدش که ضعيف است نيست بلکه کمالات او بدون حدش قرار دارد. اگر بخواهد درجه ضعيف با حدش در آنجا باشد، باز تناقض لازم می آيد.
خدای متعال همه کمالات را حتی کمالات موجود هيولی را نيز دارد اما بکماله نه بحده؛ «آنچه خوبان همه دارند تو يکجا داری». و يا مثلا عدد هجده با حدش با عدد نوزده تناقض دارد اما عدد هجده بدون حدش در عدد نوزده قرار دارد. مثال ديگر اينکه بگوييم منطقه آستانه که مدرسه فيضيه در آن قرار دارد، مدرسه فيضيه را در بر دارد اما نه به حد مدرسه فيضيه زيرا مدرسه فيضيه به حدش آن است که صحن در او نيست و يا از طرف شرق و غرب، فضا هايی در او نيست. در حالی که اين فضاها در منطقه آستانه است. لذا اگر مدرسه فيضيه با اين نيست ها همراه است، منطقه آستانه مقدسه ديگر با آن جمع نمی شود زيرا اين مناطق در آنها هست.
ب) اما اگر بگوييد عصمت امری اکتسابی است باز به شرح ايضا، همان سخن قبل جاری است. زيرا اين کسب حاصل اراده ها، عقيده ها و رفتار ها است که بايستی فرد رياضت هايی را بکشد تا عصمت را کسب نمايند. اين در حالی است که انسان ها مختلف هستند و نمی توان انتظار داشت که آنها با توان های مختلف بتوانند به آن قله رفيع دست يابند . بنابراين اگر عصمت هم اکتسابی باشد باز برای همگان قابل دستيابی نيست بلکه اوحدی از مردم به آن می رسند.
ديدگاه صحيح در عصمت آن است که عصمت دو گونه است: عصمت عملی و عصمت علمی؛ برخی از درجات عصمت عملی برای غير انبياء و ائمه اطهار (ع) قابل کسب است اما افراد کمی می توانند به آن دست يابند. اما عصمت علمی با تلاش های افراد قابل کسب نيست. عصمت در مورد انبياء و ائمه اطهار (ع) موهبتی است به همين خاطر است که برخی از آنها در همان سن طفوليت وارد هدايت گری شده اند. اما ديگران می توانند مراتبی از عصمت عملی را کسب نمايند .
سوالی در مورد راز خلقت و فلسفه آفرينش انسان
گفته شد برخی افراد اين شبهه را مطرح می کنند که ما نمی خواستيم در اين عالم راه پيدا کرده و با اين همه ناملايمات و گرفتاری ها دست و پنجه نرم کنيم، آنگاه بعد از اين دنيا گرفتار عذاب اخروی نيز می شويم. چرا خداوند ما را در عدم محض قرار نداد؟
در پاسخ به اين نتيجه رسيديم که از هر زاويه که به اين سوال نظر شود، بايد گفت وجود بما هو وجود امری مطلوب و خواستنی است و در حقيقت آنچه آدمی از آن ناخوشايند است اصل هستی نيست بلکه پيامدهای سوئی است که گاه در مورد موجودی رخ می دهد و الا اگر اين شدايد و نيستی ها در زندگی اين افراد نمی بود نه تنها از هستی خويش ناخرسند نوبدند بلکه تقاضای افزايش آن را نيز داشتند. بنابراين چنين افرادی چون گرفتار اند از هستی خود گله مند هستند. اين گرفتاری ها نيز در نهايت به عدم ها باز می گردد.
در مرحله دوم هم گفته شد خدای متعال که واجد همه کمالات وجودی است اگر ماهيتی، قابليت بهره مندی از وجود را داشته باشد، به او اعطای فيض و جود می نمايد. و اين امر مقتضای کمال بی انتهای اوست و اگر خلاف آن می بود نقض و خلاف حکمت بود.
ناگزير بودن شرور قليل در عالم طبيعت
در اينجا ممکن است اين پرسش مطرح شود که آيا نمی توان فرض کرد که خدای متعال در عين حالی که فياض و جواد است از فضل خويش بگونه ای موجودات را بيافريند که شرور طبيعی و اخلاقی در آن راه نداشته باشد؟
سائل در اينجا، ديگر سوال از اصل وجود و آفرينش نمی کند بلکه سوال او مربوط به نحوه خلقت است. در پاسخ بايد دانست که اينگونه نيست که شرور از قبل آماده هستند و سپس وارد عالم شوند بلکه اينها تدريجا و از درون اين عالم شکل می گيرند. به عنوان نمونه خدای متعال از ابتدا ابليس خلق نکرده است تا گفته شود چرا خداوند چنين موجودی را خلق نموده است، بلکه آنچه خدای متعال خلق نموده نوع جن همراه با قوه اختيار است. لذا اين سوال که چرا خداوند مانع ورود اين شرور به عالم نشده معنا ندارد. اما ببينيم حذف اين شرور در عالم طبيعت از درون چگونه ممکن است؟ آيا اساسا چنين چيزی شدنی است؟ چند فرض در اينجا با تفکيک شرور طبيعی و اخلاقی قابل تصوير است :
رفع شرور طبيعی از عالم
1- درباره شرور طبيعی يک فرض اين است که در عين حالی که همين نظام علی و معلولی حاکم باشد خدای متعال به فضلش عمل کرده و جلوی آنها را بگيرد. مثلا آتش با وجود همه شرايط و نبود موانع، کار خويش را انجام دهد اما در عين حال سوزندگی صورت نگيرد. روشن است که چنين فرضی تناقض و محال است. اين مانند آن است که گفته شود چه می شد که مثلث، مثلث باشد اما در عين حال مجموع زوايای او برابر دو قائمه نباشد.
2- صورت دوم برای رفع شرور در عالم اين است که اساسا طراحی نظام عالم عوض شود به گونه ای که همان طور که آتش در اثر معجزه حضرت ابراهيم (ع) را نسوزاند، هر گاه بخواهد آتش مومنی را بسوزاند مانعی ايجاد شود؛ يا زهر مار آنگاه که بخواهد به صورت شر نمايان شود، تاثير نگذارد و مانند آن. در مورد اين فرض، سه حالت مورد نظر است: يا اطمينان داريم که اگر عالم اين گونه باشد، فرضی کاملا درست است، يا احتمال می دهيم اين طور باشد بهتر است و يا آن را فرضی نادرست می دانيم. اگر بگوييد که اين فرض کاملا درست است می گوييم از کجا به اين اطمينان رسيده ايد؟ تنها در صورتی می توان اين ادعا را نمود که به همه زوايای عالم اعم از دنيا و آخرت اشراف داشت در حالی که چنين چيزی از عهده انسان خارج است. اگر بگوييد احتمال می دهيم که اين فرض بهتر باشد، می گوييم چنين احتمالی مسموع نيست زيرا بر طبق ادله عقلی و نقلی ثابت شده است که نظام کنونی عالم، بهترين و کامل ترين نظام است. خدای متعال که فطرت، عقل و نقل او را موجودی بدون نقص دانسته است هر گاه طرحی ارائه دهد خالی از هر گونه نقص و عيبی است و طرح او، بهترين طرح و احسن است. آيات و روايات نيز بر همين مطلب دلالت دارد .
بنابراين تنها فرضی که می ماند آن است که چنين فرضی کاملا نادرست است. نظام کنونی که به صورت عادی عمل کرده و در موارد خاصی و از روی حکمت برتر، معجزات واقع می شود، نظام احسن و کامل ترين نظام است.
روش عقل گرايی اعتدالی
در اينجا سوالی مطرح می شود و آن اينکه آيا بهره گيری از وحی و نقل برای اثبات احسن بودن نظام عالم می تواند راهی استوار باشد؟ پاسخ مثبت است و اين شيوه، خود نوعی برهان اما با واسطه است. شيوه کار به اين صورت است که در قدم اول، با بهره گيری از عقل مساله وجود خدای متعال و ضرورت ارسال رسل و عصمت آنان ثابت می شود. عقل بعد از اينکه اين مقدار حداقل اما قطعی را ثابت کرد، دست ما را به دست وحی می سپارد از اينجا به بعد می توان از وحی در زمينه اثبات ساير معارف بهره گرفت. لذا استفاده از وحی خود گونه ای برهان البته با واسطه است.
در مباحث معرفتی نيازی نيست همه گام ها توسط عقل برداشته شود علاوه بر اينکه دستيابی مستقيم عقل در برخی از حوزه ها مانند جزئيات معاد از حيطه او خارج است. وقتی قدم اول توسط عقل محکم برداشته شد و دست ما در دست وحی جای گرفت، از اين به بعد می توان از چراغ وحی بهره گرفت. وقتی نقل از نظر سند و دلالت قطعی شود کار همان برهان را از راه ساده تری انجام می دهد.
در مباحث معرفتی بعد از به وجود آمدن، يک تکيه گاه محکم و علم اجمالی، شروع به گفتمان کرده و بحث را تفصيل می دهيم و هر جا نتوانستيم ورود پيدا کنيم به همان نقطه محکم عقلی باز می گرديم. البته اين ادعا را نيز نداريم که عقل بتواند درب تفصيلی همه اين مباحث را بگشايد. برخی در غرب، عقل گرايی را به صورت حداکثری مطرح کردند. امروزه چنين عقلی هرگز جواب گو نيست. آنها گفتند هر مساله اعتقادی به دو شرط درست و قابل باور است: اول اينکه يک دليل مستقل عقلی داشته باشد و ديگر اينکه بتواند همه را قانع کند. اما روشن است که چنين چيزی ممکن نيست، مگر سوفسطائيان را در مسائل اوليه توانستند قانع کنند؟ برخی ديگر عقل گرايی انتقادی را مطرح کردند، آنان به يک عقلی نسبی باور گرايش يافتند. برخی ديگر نيز به جهت وجود اين مسائل، مساله ايمان گرايی را مطرح کردند و گفتند: اگر کسی بخواهد مومن باشد بايد عقل را در حوزه اعتقادات کنار گذاشته و تنها به مساله باور و دل بستن و گرايش توجه کنند. آنان گفتند هر بنده ای که از عقل دورتر باشد ايمان او محکم تر خواهد بود. بطلان اين دو ديدگاه نيز روشن است. شيوه صحيح در مورد کارکرد عقل که مورد پذيرش اسلام است، عقل گرايی اعتدالی است. اين عقل گرايی به اين معناست که اصول، توسط عقل و به صورت قطعی اثبات شود و تفاصيل، مبتنی بر آنها بنا شود .
رفع شرور اخلاقی از عالم
اما فرض اينکه عالمی طبيعت بگونه ای خلق شود که عاری از شرور اخلاقی باشد چگونه است؟ آيا نمی شد اين عالم به گونه ای خلق می شد که سيئات و بدی های اخلاقی در آن راه نمی يافت؟ در اينجا نيز چند فرض وجود دارد :
1- فرض اول اينکه انسان ها در عين حالی که مختار باشند، به صورت اتوماتيک وار معصيت از آنها سر نزند. اين امر تناقض آلود و محال است.
2- فرض ديگر اينکه به خاطر به وجود نيامدن شرور اخلاقی، اساسا انسان ها به صورت مختار خلق نشوند. اين فرض نيز علاوه بر اينکه ممکن نيست خلاف حکمت و نظام احسن است .
3- فرض سوم اينکه انسان ها در عين حالی که ذاتا مختار هستند، در مقام فعل معصوم باشند. برای بررسی اين فرض ابتدا بايد روشن شود آيا عصمت امری موهبتی است يا اکتسابی؟ عصمت عبارت است از قدرتی در موجود، که مانع از ارتکاب معصيت در او می شود. اين قدرت يک امر وجودی است که با مراتب بالای وجود گره خورده است. مراتب پايين وجود، به خاطر ضعف بودن تحت تاثير ابليس و نفس اماره قرار می گيرند اما قدرت وجود هايی که بهره مند از عصمت هستند برتر از غرايز بوده و آنها را مهار می کنند، لذا است که معصيتی از آنها هرگز سر نمی زند .
الف) اگر گفته شود عصمت يک موهبت افاضی است، از آنجا که انسانها دارای ظرفيت های وجودی مختلفی هستند، امکان ندارد که به همه آنها عصمت افاضه شود زيرا همان طور که گفته شد، عصمت مربوط به مراتب بالای وجود است و چنين قابليتی در همگان نيست. از طرفی وجود های ضعيف نيز نمی توانند عصمت را دريافت کنند زيرا چنين چيزی به تناقص می انجام. مثلا حدود خط يک متری با وجودش گره خورده است. اگر خط يک متری با حدش در نظر گرفته شود با خط دو متری تعارض دارد. بله خط دو متری، کمالات خط يک متری را در خود دارد اما در آنجا نيز خط يک متری با حدش که ضعيف است نيست بلکه کمالات او بدون حدش قرار دارد. اگر بخواهد درجه ضعيف با حدش در آنجا باشد، باز تناقض لازم می آيد.
خدای متعال همه کمالات را حتی کمالات موجود هيولی را نيز دارد اما بکماله نه بحده؛ «آنچه خوبان همه دارند تو يکجا داری». و يا مثلا عدد هجده با حدش با عدد نوزده تناقض دارد اما عدد هجده بدون حدش در عدد نوزده قرار دارد. مثال ديگر اينکه بگوييم منطقه آستانه که مدرسه فيضيه در آن قرار دارد، مدرسه فيضيه را در بر دارد اما نه به حد مدرسه فيضيه زيرا مدرسه فيضيه به حدش آن است که صحن در او نيست و يا از طرف شرق و غرب، فضا هايی در او نيست. در حالی که اين فضاها در منطقه آستانه است. لذا اگر مدرسه فيضيه با اين نيست ها همراه است، منطقه آستانه مقدسه ديگر با آن جمع نمی شود زيرا اين مناطق در آنها هست.
ب) اما اگر بگوييد عصمت امری اکتسابی است باز به شرح ايضا، همان سخن قبل جاری است. زيرا اين کسب حاصل اراده ها، عقيده ها و رفتار ها است که بايستی فرد رياضت هايی را بکشد تا عصمت را کسب نمايند. اين در حالی است که انسان ها مختلف هستند و نمی توان انتظار داشت که آنها با توان های مختلف بتوانند به آن قله رفيع دست يابند . بنابراين اگر عصمت هم اکتسابی باشد باز برای همگان قابل دستيابی نيست بلکه اوحدی از مردم به آن می رسند.
ديدگاه صحيح در عصمت آن است که عصمت دو گونه است: عصمت عملی و عصمت علمی؛ برخی از درجات عصمت عملی برای غير انبياء و ائمه اطهار (ع) قابل کسب است اما افراد کمی می توانند به آن دست يابند. اما عصمت علمی با تلاش های افراد قابل کسب نيست. عصمت در مورد انبياء و ائمه اطهار (ع) موهبتی است به همين خاطر است که برخی از آنها در همان سن طفوليت وارد هدايت گری شده اند. اما ديگران می توانند مراتبی از عصمت عملی را کسب نمايند .
