< فهرست دروس

درس کلام استاد ربانی

91/09/27

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع بحث : رابطه خوارق عادات به عنوان یک باور دینی با علم
 اراده از صفات ذاتیه الهی یا صفات فعل
 در جلسه قبل کلام، مرحوم علامه در مورد اینکه اراده الهی از صفات فعلیه الهی است نه از صفات ذاتیه بیان شد. حاصل کلام ایشان این شد که وقتی می خواهیم صفتی را مانند علم ، قدرت و اراده به خدای متعال نسبت دهیم ، ابتدا آن صفت را در مورد انسان بررسی می کنیم و بعد از زدودن نواقص آن، اگر چیزی که کمال وجودی است باقی می ماند، می توان آن را به خداوند نسبت داد. این شیوه، روشی عقلی و فطری در شناخت صفات ذاتی الهی است. مثلا این امر در مورد صفت علم روشن است، علم در انسان ویژگی هایی دارد مانند اینکه معلوم توسط صورت آن برای ما حاضر و منکشف است، علم ما محدود است و مانند آن . حال اگر جنبه های نقص آن را سلب کنیم آنچه باقی می ماند حقیقت حضور و انکشاف است . می توان علم به این معنا را به خدای متعال نسبت داد و آن را از صفات ذاتیه دانست . اما در مورد صفت اراده وقتی چنین پیرایشی صورت می گیرد چیزی جز اختیار باقی نمی ماند. زیرا اراده در انسان کیف نفسانی است و دارای ویژگی هایی است که عبارتند از :
  1. اراده غیر از علم و جایگاه آن بعد از علم است .
  2. اراده امری است که در انسان حادث شده و بعد از ایجاد مراد زائل می شود .
  3. اراده با مراد همراه است، زیرا جزء اخیر علت تامه فعل می باشد.
 حال در صورتی که بخواهیم اراده را با همین خصوصیات به خدای متعال نسبت دهیم محال است زیرا در ذات الهی اولا حدوث و زوال راه ندارد . ثانیا چون اراده با مراد همراه باشد در مورد خدای متعال یا باید قائل شویم موجودات قدیم هستند و یا باید بگوییم اراده که صفت ذات است حادث است و هو دو محال است . در نتیجه نمی توان اراده را با این خصوصیات به خدای متعال نسبت داد. از طرف دیگر وقتی این خصوصیات را از آن بزداییم چیزی جز اختیار باقی نمی ماند، بنابراین چیزی بنام صفت ذاتی الهی بنام اراده وجود ندارد .
 فلاسفه اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل الهی دانسته اند . آنچه موضوع بحث ماست این است که اراده را صفت ذات بدانیم . اگر از فلاسفه سوال کنیم آیا شما محظوراتی که در بالا بیان شد قبول دارید؟ می گویند نه ما نیز حرف شما را قبول داریم اما می گوییم مراد ما از اراده، همان علم الهی است، ‌آن هم علم خاص الهی . علم الهی به خیر و صلاح بودن فعل را اراده می نامیم . این دیدگاه مشهور فلاسفه است لذا این گونه نیست که آنها که می گویند اراده صفت ذات است آن را با خصوصیات نقص آن به خداوند نسبت دهند.
 مرحوم علامه درباره این سخن فلاسفه می فرماید این سخن نیز درست نیست و تنها یک نام گذاری بیش نیست « وبالجملة لا دليل على صدق مفهوم الإرادة على علم الواجب تعالى بالنظام الأصلح فإن المراد بمفهومها إما هو الذي عندنا فهو كيفية نفسانية مغايرة للعلم وإما مفهوم آخر يقبل الصدق على العلم بأن الفعل خير فلا نعرف للإرادة مفهوما كذلك ولذا قدمنا أن القول بأن علم الواجب تعالى بالنظام الأحسن إرادة منه أشبه بالتسمية.» [1] اگر اراده همان علم است پس دیگر بگویید اراده ای نیست. کسی که می خواهد اراده را صفت ذات الهی بداند باید آن را به صورت مستقل از نظر مفهومی اثبات نمایید اما در صورتی که بگویید اراده همان علم است، در حقیقت نفی اراده نموده است . وقتی شما می توانیم صفتی را به صورت مستقل به خداوند نسبت دهید که از حیث مفهوم متفاوت باشد. بله صفات ذاتیه از نظر مصداق واحد هستند و در آن مقام دوگانگی نیست اما از نظر مفهوم چنین امری نمی تواند باشد، اگر کسی بگوید علم از نظر مفهوم همان قدرت است دروغی بزرگ گفته است .
 مرحوم علامه در ادامه اشکالی را مطرح کرده و بدان پاسخ می دهد « فإن قلت لو كانت الإرادة لا يعرف لها معنى إلا الكيفية النفسانية التي في الحيوان فما بالها تنتزع من مقام الفعل ولا كيفية نفسانية هناك فهو الشاهد على أن لها معنى أوسع من الكيفية النفسانية وأنها صفة وجودية كالعلم.»
 اشکال
 اگر کسی اشکال کند که وقتی می توانیم معنای اراده را از مقام فعل انتزاع نماییم که در ذات چیزی باشد تا پشتوانه ما برای این انتزاع باشد. لذا باید در ذات صفت اراده باشد اما ما می گوییم اراده در ذات الهی معنایی دارد که غیر از این کیف نفسانی در انسان است .
 «قلت اللفظ كما يطلق ويراد به معناه الحقيقي كذلك يطلق ويراد به لوازم المعنى الحقيقي وآثاره المتفرعة عليه توسعا والصفات المنتزعة من مقام الفعل لما كانت قائمة بالفعل حادثة بحدوث الفعل متأخرة بالذات عن الذات القديمة بالذات استحال أن يتصف به الذات الواجبة بالذات سواء كان الاتصاف بنحو العينية أو بنحو العروض كما تبين في ما تقدم إلا أن يراد بها لوازم المعنى الحقيقي وآثاره المتفرعة عليه توسعا »
 نحوه نسبت دادن صفات فعل به خدای متعال
 علامه می فرماید پاسخ این اشکال آن است که لفظ همان طور که بر معنای حقیقی اش اطلاق می شود بر آثار و لوازم آن نیز اطلاق می شود. همه صفاتی که از مقام فعل انتزاع می شوند چون قائم به فعل هستند، به حدوث فعل حادث می شوند و لذا قطعا از مقام ذات متاخر هستند . به همین خاطر محال است ذات الهی متصف به آنها باشد. بنابراین معنای حقیقی این صفات را نمی توان به خداوند نسبت داد اما آنچه نسبت آن به خداوند صحیح است لوازم و آثار این معانی است. مثلا رحمت از صفات فعلیه الهی است، وقتی می گوییم خداوند رحیم است معنای آن چیست؟ در انسان صفت رحمت دو ویژگی دارد: یکی رقت قلب و انفعال که در صورت مشاهده موجود زنده ای که گرفتار مشکلی شده حاصل می شود. و دیگری تلاش برای رفع نیاز آن موجود تا این خلا پر شود . حال وقتی می گوییم خدای متعال رحیم است به چه معنا است؟ اینکه خدای متعال نیاز موجودات را برطرف می کند صحیح است اما آیا رقت قلب نیز در او ایجاد می شود ؟ هرگز . پس چگونه صفت رحیمیت را به خداوند نسبت می دهیم؟ از این باب می گوییم خداوند متعال رحیم است که آثار رحیمیت را به نحو اکمل دارد. بنابراین نسبت دادن این صفات بی پشتوانه نیست.
 تمام صفات فعل در مورد خدای متعال همین گونه است. منشا این صفات، کمال ذاتی حق است . اراده نیز همین گونه است آنچه در مورد خدای متعال صدق می کند معنای حقیقی اراده نیست بلکه اثر آن است که صدق می کند. اراده وقتی در ما حاصل می شود دو ویژگی دارد : کیف نفسانی و حالت انفعال درونی ، و اثر این حالت که انجام و حصول مراد است. در ما که اراده می آید علت تامه حاصل می شود و تا اراده نباشد علت تامه رخ نمی دهد. اما در مورد خدای متعال چگونه است ؟ در مورد خداوند امری هست و امری نیست، حالت انفعالی نیست اما اثر و لوازم آن هست . خدای متعال به واسطه علم ، قدرت و اختیار افعال را ایجاد می کند. بعد از ایجاد، در مقام فعل صفت اراده انتزاع می شود یعنی می گوییم خدای متعال اراده این فعل را نموده است. همان کاری را که ما با کیف نفسانی انجام می دهیم تا فعلی را ایجاد کنیم خدای متعال با علم ، قدرت و اختیار خویش انجام می دهد . نسبت اراده به خداوند به لحاظ اثر آن است همان طور که به لحاظ اثر رحیمیت می گفتیم خداوند رحیم است. بله در مورد علم این امر اشکالی ندارد زیرا علم به لحاظ وجودی و از پیرایش نواقص آن ، معنایش حضور و انکشاف است و نسبت آن به خداوند اشکالی ندارد .
 مرحوم علامه در ادامه می فرماید « فالرحمة مثلا فيما عندنا تأثر وانفعال نفساني من مشاهد مسكين محتاج إلى كمال كالعافية والصحة والبقاء ويترتب عليه أن يرفع الراحم حاجته وفاقته فهي صفة محمودة كمالية ويستحيل عليه تعالى التأثر والانفعال فلا يتصف بحقيقة معناها لكن تنتزع من ارتفاع الحاجة والتلبس بالغنى مثلا أنها رحمة لأنه من لوازمها وإذ كان رحمة لها نسبة إليه تعالى اشتق منه صفة الرحيم صفة فعل له تعالى والأمر على هذا القياس. والإرادة المنسوبة إليه تعالى منتزعة من مقام الفعل إما من نفس الفعل الذي يوجد في الخارج فهو إرادة ثم إيجاب ثم وجوب ثم إيجاد ثم وجود وإما من حضور العلة التامة للفعل كما يقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل ليفعل أنه يريد كذا فعلا.» [2] پس رحمت به آن معنای حقیقی اش که تاثیر و رقت درونی است در مورد خداوند معنا ندارد اما از اینکه خدای متعال آثار و لوازم رحمت را انجام می دهد و نیازهای موجودات را برآورده می نماید ، صفت رحمت از فعل او انتزاع می شود . ما این فعل را به خاطر این ویژگی مصداق و تجلی رحمت الهی می نامیم . بنابراین خود این فعل رحمت است و وقتی به خداوند نسبت داده می شود صفت رحیم بودن انتزاع می شود .
 در مورد صفت اراده نیز همین امر جاری است . در ما اینگونه است که وقتی می خواهیم کاری را انجام دهیم ابتدا اراده می کنیم. اثر این اراده ایجاب است که بعد از آن وجوب می آید و بعد از آن وجود حاصل می شود. این حالت کیف نفسانی که در انسان وجود دارد در خداوند نیست اما همه این اثر ها وجود دارد . این همان حرف معروف است که « خذ الغایات و الترک المبادی » سایر صفات فعل نیز همین گونه است . حقیقت آنها در مورد خداوند راه ندارد اما اثر آنها را می توان به خداوند نسبت داد و در نتیجه آن صفت را از مقام فعل انتزاع نمود.
 جمع بندی این مطلب این می شود که در مورد انتساب صفت اراده به ذات الهی سه فرض متصور است که هر سه باطل است در نتیجه صفت اراده از صفات ذاتی الهی نیست بلکه از صفات فعل است .
  1. اگر اراده را به معنایی که در ما هست به خداوند نسبت می دهید نقص است و محال؛
  2. اگر می گویید اراده به آن معنا نیست بلکه معنای اراده همان علم است. می گوییم این یک دروغ است زیرا در این صورت دیگر اراده نخواهد بود و همان علم است .
  3. اگر می گویید معنای اراده امری است که ما آن را نمی فهمیم در این صورت صحبت کردن در مجهولات است و تصدیق بلا تصور ممکن نیست. این سخن مانند آن کلام اشعری است که گفتند ما مختار نیستیم ، مجبور هم نیستیم. وقتی سوال می شود که پس نقش ما چیست؟ می گویند ما کاسب هستیم. نظریه کسب سخنی بی معنا و فرار از بحث است .
 
 * * *
 اللهم صل علی محمد و آل محمد


[1] نهایه الحکمه ، ص 299
[2] همان ، ص 300

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo