کلام و بحث اخلاق و معنویت، ملاک و معیار افعال اخلاقی

موضوع: کلام و بحث اخلاق و معنویت، ملاک و معیار افعال اخلاقی

بررسی و نقد نظریه پرستش به عنوان ملاک فعل اخلاقی

در جلسات قبل نظریه شهید مطهری را درباره ملاک و معیار اخلاقی بیان کردیم. ایشان ملاک فعل اخلاقی را پرستش خدای متعال می دانستند و حقیقت پرستش را هم خضوع قبلی در مقابل کمال مطلق بیان کردند. این مساله در دو سطح ضمیر ناخودآگاه و ضمیر خودآگاه صورت می گیرد. در سطح اول، پرستش عمومیت دارد و همه انسان ها این خضوع را در مقابل کمال مطلق دارند هر چند ممکن است از جهت خودآگاه به آن توجهی نداشته باشند. اخلاق های عمومی قالب های رفتاری همین خضوع قلبی است. از آن جا که این خضوع قلبی همگانی است، قالب های آن نیز همگانی خواهد بود.

درباره دیدگاه شهید مطهری مطالبی بیان شد و در نهایت بحث به اینجا رسید که اگر کسی سوال کند: «چرا خضوع در برابر کمال مطلق، خوب و حسن است، چه پاسخی می دهیم؟». به تعبیر دیگر، ملاکی که در اینجا بیان شد ملاک اصلی حسن است. اکنون سوال این است که چرا خضوع در برابر کمال مطلق حسن، و چرا تکبر و تفرعن در مقابل او قبیح و مذموم است؟ ممکن است کسی بگوید وجه این حسن، فی محله بودن است یعنی چون عدل است خوب است. در این صورت بحث به اصل عدالت باز می گردد. اما باز همان سوال مطرح می شود که چرا عدالت خوب است؟ علت اینکه همه عدالت را می پسندند چیست؟ پاسخ به نقص و کمال وجودی باز می گردد. عدالت چون کمال وجودی است حسن است و ظلم چون نقص وجودی است مذموم است. همه چیز توجیه می شود برای رسیدن به کمال و وقتی به کمال برسیم چیزی بالاتر از آن نیست و حسن ذاتی دارد.

سه نظریه درباره ملاک حسن و قبح

درباره ملاکات حسن و قبح سه دیدگاه بیان شده است:

1. دیدگاه مشهور عالمان اسلامی، حسن و قبح ها را به مصالح و مفاسد نوعی بر می گردانند.

2. دیدگاه دیگر نظریه فطرت است. وقتی سوال شود که چرا افعال خوب، خوب و افعال بد، بد هستند؟ طرفداران این دیدگاه می گویند افعالی که مطابق فطرت انسان باشد خوب و الا بد است.

3. دیدگاه سوم ملاک حسن و قبح ها را کمال و نقص وجودی می دانند. این دیدگاه بهتر است و دو دیدگاه دیگر را در بر دارد. طبق این دیدگاه ام الملاکات کمال وجودی برای حسن و نقص وجودی برای قبح است. مزیت این نظریه آن است که مساله مصالح و مفاسد و یا فطرت در افعال الله مطرح نیست، اما ملاک کمال در آنجا نیز مطرح می شود.

توضیحی درباره کلام سجاد (ع): «معروف عن کل جاهل»

همه انسان ها ضمیر ناخودآگاه دارند و این ضمیر در مقابل کمال مطلق خاضع است. اختلافات مربوط به ضمیر خودآگاه است. یا به تعبیر دیگر در علم حضوری اختلافی نیست و همه آن را دارند. هر کجا که گرایش و میلی باشد، این گرایش و میل با آگاهی همراه است. و این همگانی است و آنچه محل اختلاف است مربوط به علم حصولی است. ممکن است انسان در سطح علم حصولی غافل باشد و علم به علم نداشته باشد.

علامه طباطبایی در بحث خداشناسی می فرمایند: ابده البدیهیات وجود خداوند است. منتهی امر بدیهی ای است که انسان از آن غفلت می کند. ادله ای که در خداشناسی مطرح شده نمی خواهند مجهول را معلوم کنند، بلکه آنچه غفلت شده را می خواهند یادآوری کنند. از امام سجاد (ع) روایت شده است که در توصیف خداوند فرمودند: «معروف عند کل جاهل». یکی از ویژگی های خداوند این است که نزد هر جاهلی معلوم است. سوال: چگونه می شود که چیزی برای فردی هم معلوم و هم مجهول باشد؟ علامه می فرماید یعنی معلوم به علم حضوری و مجهول به علم حصولی است. یعنی کسانی که به علم حصولی خداوند را نمی شناسند اما به علم حضوری ایشان را می شناسند.

فردی از امام صادق (ع) سوال کرد: «دُلَّنِي عَلَى مَعْبُودِي». امام از وی پرسید: آیا در کشتی سوار شده ای؟ گفت: آری. فرمود آیا شده که کشتی شما به طوفان مبتلا شود؟ گفت: آری. فرمود: در آن حالت که کسی نبود شما را نجات دهد چه احساسی داشتی؟ گفت: این حس را داشتم که قدرتی هست که اگر بخواهد می تواند مرا کمک کند. فرمود: همان خدا است.

قرآن هم می فرماید: «﴿فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُون﴾‌»[1]

یکی از براهینی که در خداشناسی مطرح شده، برهان فطرت است. یک تقریر این برهان همان است که علامه در «المیزان» بیان کرده اند، و آن اینکه انسان در لحظه های خطر که قطع امید از همه جا کرده است احساس می کند، قدرت برتری می تواند او را نجات دهد. او در آن حال امید به قدرت برتر دارد. این قدرت برتر همان خداوند است.

نکته: آن علم و آگاهی فطری در انسان، اعطایی است که خداوند در سرشت انسان قرار داده است، همانند اختیار که اعطای الهی است. انسان فی ذاته مختار اما بالغیر است. اختیار عین وجود انسان است در خداوند هم اختیار عین ذات است اما در خداوند فی ذاته بذاته است اما در انسان فی ذاته بغیره است.

مرحوم آیت الله انصاری، استاد فلسفه و اخلاق می فرمود: ممکن الوجود هر چقدر بزرگ شود اما در آخر گدای واجب الوجود است. هر چقدر بگویند پیامبر (ص) صادر اول است و عالم به دست او است و چنین و چنان است، اما از خودش هیچ ندارد.

اگر نازی کند آنی / فرو ریزد قالب ها

اینکه برخی ها اینها را غلو می دانند، ناآگاهانه سخن گفته اند. آری اگر الوهیت به میان بیاید، هر چند سر سوزنی را بالاستقلال جابجا کند، شرک است اما اگر بگوید کوه دماوند را به اذن الله از جا می کنم، توحید است منتهی نیازمند دلیل است.

سه توجیه برای جاودانگی اصول اخلاقی

شهید مطهری در کتاب «نقدی بر مارکسیسم» با توجه به این بحث که آنان اخلاق را نسبی دانسته اند، این سوال را طرح می کند که آیا اخلاق جاودانه است یا متحول و نسبی است؟ ایشان می فرماید قوام اخلاق به جاودانگی آن است. در توجیه جاودانگی اصول اخلاقی سه نظریه مطرح شده است:

1. عده ای قائل هستند که انسان در کارهای که انجام می دهد دو نوع انگیزه دارد: انگیزه فردی و انگیزه نوعی. اگر انگیزه انسان فردی باشد، آن فعل اخلاقی نیست اما اگر نوعی باشد، اخلاقی خواهد بود.

2. نظریه دوم همان نظریه جامعه گرایی است که بیان می کند انسان دو «من» دارد: یک من فردی و یک من اجتماعی. آنچه به من فردی بر می گردد اخلاقی نیست و آنچه به من اجتماعی بر می گردد اخلاقی است.

3. توجیه سوم این است که هر انسان دو من دارد: یک من سفلی و یک من علوی، و یا به تعبیر دیگر یک من ملکی و یک من ملکوتی. اخلاقیات افعالی هستند که متناسب با من ملکوتی انسان اند. و اگر چیزی با من سفلی و حیوانی متناسب باشد یا غیر اخلاقی و یا ضد اخلاقی است. این اساس این نظریه است و شهید مطهری در این بحث بر مرحوم علامه طباطبایی ایراد می گیرند که معتقد است انسان ها به مقتضای طبع‌ شان هم اشیا و هم آدم های دیگر را به استخدام خود می گیرند. انسان همه چیز را برای خودش می خواهد، و لذا علامه می فرماید: مدنیت، طبع ثانوی انسان است. انسان ها به لحاظ طبع اولی خود، خودشان را می خواهد.

شهید مطهری می فرماید: «تعجب است چرا آقاى طباطبائى اين حرف را نزدند با اينكه حرفى است كه با همه اصول و از جمله اصول ايشان در باب اخلاق جور درمى‌آيد. وقتى ما مى‌گوييم «طبيعت انسان» مقصود واقعيت انسان است نه فقط طبيعت مادى. انسان داراى يك واقعيت وجودى است كه دستگاه احساسى او در خدمت اين واقعيت وجودى است. واقعيت وجودى انسان در يك قسمت و در يك درجه واقعيت حيوانى اوست و در يك درجه ديگر كه بالاتر است و واقعيت انسان بيشتر وابسته به آن است و بخش اصيل‌تر وجود انسان است، واقعيت ملكوتى انسان است. پس وقتى گفته مى‌شود طبيعت انسان به سوى كمال مى‌شتابد، مقصود [تنها] طبيعت حيوانى [نيست، بلكه‌] واقعيت انسان است.

انسان اين «من» علوى را كاملًا در خودش احساس مى‌كند و بلكه اين «من» را اصيل‌تر هم احساس مى‌كند. در وقتى كه ميان مقتضيات حيوانى و آنچه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضيات حيوانى‌اش تشخيص داده است مبارزه در مى‌گيرد و انسان تصميم مى‌گيرد مقتضاى عقل را بر جنبه‌هاى حيوانى غلبه بدهد، دو حالت پيدا مى‌كند، گاهى موفق مى‌شود و گاهى موفق نمى‌شود. مثلًا در مورد غذا خوردن و كيفيت و مقدار آن، عقل مقتضايى دارد و ميل و شهوت مقتضاى ديگر؛ انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مى‌گيرد حالتش حالت يك انسان شكست خورده است و وقتى كه بر ميل و شهوت غالب مى‌شود، در خودش احساس فتح و پيروزى مى‌كند، و حال آنكه در واقع كسى بر او پيروز نشده و يا بر كسى پيروز نشده، يك جنبه وجودش بر جنبه ديگر غالب شده و به حسب ظاهر مطلب بايد در هر دو حالت، هم احساس شكست بكند و هم احساس پيروزى، چون هر دوى آنها در مملكت وجودش واقع شده است. ولى عملًا مى‌بينيم اين‌جور نيست، در موقع غلبه عقل احساس پيروزى مى‌كند و هنگام غلبه شهوت احساس شكست. اين براى آن است كه «من» واقعى‌اش همان من عقلانى و ارادى است و جنبه حيوانى كه جنبه سفلى اوست در واقع يك مقدّمه‌اى است براى «خود» واقعى او، جنبه سفلى يك خودى است كه در عين حال جز خود است. اگر به چنين دوگانگى در وجود انسان قائل بشويم، توجيه اصول اخلاقى چنين مى‌شود:

انسان به حسب «من» ملكوتى خودش كمالاتى دارد، كمالاتى واقعى نه قراردادى، چون انسان تنها بدن نيست، نفس هم هست. كارى كه متناسب با كمال معنوى و روحى انسان باشد، مى‌شود كار علوى و كار ارزشمند، و كارى كه با جنبه علوى روح ما سر و كارى ندارد مى‌شود يك كار عادى و كار مبتذل»[2] .