الامر الثالث/مقدمة الواجب /الأوامر

موضوع: الأوامر/مقدمة الواجب /الامر الثالث

امر سوم: واجب مطلق و مشروط
محقّق خراسانی می‌فرمایند: تقسیم سوم در واجب عبارت از واجب مطلق و مشروط است.[1] اطلاقِ مطلق و مشروط بر واجب همان معنای لغوی را دارد. مطلق عبارت است از آنچه که رهاست و مقیّد به چیزی نشده و طلاق زن هم از همین معناست یعنی او از قید زوجیت رها شده است. مشروط عبارت است از آنچه مقیّد به یک قید شده است و به معنای بسته‌شده می‌باشد. مثل وجوب حج نسبت به استطاعت؛ یعنی حج مشروط و مقیّد به استطاعت است. به عبارت دیگر این وجوب به استطاعت گره خورده است.
دانشمندان اصولی مطلق و مشروط را به همان معنای لغوی یا عرفی دانسته‌اند. محقّق خراسانی فرموده: والظاهر أنّه لیس لهم اصطلاح جدیدٌ فی لفظ «المطلق» و «المشروط»، بل یطلق کلّ منهما بما له من معناه العرفیّ.[2] ظاهر آن است که برای اصولیان اصطلاح جدیدی در لفظ مطلق و مشروط نیست بلکه اطلاق می‌شود هر کدام از این دو به آنچه که معنای عرفی بر آن دلالت دارد.
دو نکته
1) نکته نخست آن است که گاهی وجوب متّصف به مشروط و مطلق می‌شود‌. نمونه نخست مثل اینکه گفته می‌شود: وجوبِ حج مشروط به استطاعت است‌ و نمونه دوم مثل: وجوبِ حج نسبت به زوالِ شمس. گاهی هم واجب به مشروط و مطلق متّصف می‌شود. نمونه نخست مثل اینکه گفته شود: نماز مشروط به طهارت از حدث و خبث است و نمونه دوم مثل اینکه نماز مطلق است نسبت به احرام. یعنی تفاوتی ندارد که مکلّف محرم باشد یا نباشد، در هر دو صورت باید نماز را اتیان کند. از همین نکته ظاهر می‌شود که اطلاقِ مطلق و مشروط بر واجب، مبتنی بر یک نوع تسامح است. چون کلام در اطلاقِ وجوب و اشتراطِ آن است نه در اطلاق و اشتراطِ واجب. یعنی بحث در اینجا در وجوبِ مطلق و مشروط است نه واجبِ مطلق و واجبِ مشروط. به عبارت دیگر کلام در آن است که آیا حکمی ـ تکلیفی یا وضعی ـ که شارع صادر کرده مطلق است یا مشروط؟ لذا بحث در این مقام در مورد اطلاقِ واجب یا مشروط‌بودنِ آن نیست.
2) نکته دوم آن است که اطلاق و تقیید دو امر اضافی و نسبی هستند. لذا ممکن است که یک چیز نسبت به یک شیء مطلق باشد ولی همان نسبت به چیز دیگری مشروط و مقیّد باشد. برای نمونه وجوبِ نماز نسبت به طهارت، مطلق است. یعنی چه آنکه طهارت وجود داشته باشد یا نباشد وجوبِ نماز ثابت است. ولی همین نماز نسبت به وقت مقیّد است. مثلاً نمازهای یومیه مقیّد به زمان خاص هستند. نمونه دیگر وجوبِ حج است که نسبت به زوال شمس مطلق می‌باشد ولی همین وجوبِ حج نسبت به استطاعت مقیّد است. از این نمونه‌ها معلوم می‌شود که اطلاق و تقیید دو امرِ اضافی و نسبی هستند.

بیان شیخ اعظم و نقد آن
نکته دیگر در اینجا مبتنی بر نزاعِ معروفی است که بین شیخ اعظم انصاری و دیگر اصولیان می‌باشد. شیخ اعظم معتقدند قیودی که توسط شارع در لسان ادله اخذ شده به مفاد ماده باز می‌گردد ولی دیگران معتقدند که این قید بازگشت به هیئت دارد. برای نمونه شیخ معتقدند که بازگشت قید به نماز و زکات و روزه و... ـ یعنی ماده ـ است ولی دیگران گفته‌اند که بازگشت قید به صلّ حجّ و زکّ و صُم ـ یعنی هیئت ـ است.
به عبارت دیگر شیخ اعظم می‌فرماید این ماده است که قید می‌خورد چون معتقدند اگرچه ظاهر قضیه شرطیه به حسب متفاهم عرفی، رجوعِ شرط و قید به مفاد هیئت است.[3] مثلاً متفاهم عرفی در جمله «إن جائک زیدٌ فأکرمه» عبارت از ترتّبِ وجوبِ اکرام بر مجیء زید است یعنی اکرام قیدِ وجوب است نه قیدِ واجب. نمونه دیگر اینکه متفاهم عرفی در آیه ﴿وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ‌ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[4] آن است که وجوبِ حج مشروط به استطاعت می‌باشد. یعنی اگر کسی مستطیع نباشد حکم به وجوبِ حج بر او وارد نمی‌گردد. بنابراین شرط و قید در اینجا متعلّق به هیئت است. شیخ اعظم به این تفاهم عرفی و این ظهور اقرار و اعتراف می‌کند ولی می‌فرماید: مقتضای قواعد عربی اگرچه آن است که بازگشتِ قید و شرط به هیئت است لکن چنین چیزی مستحیل می‌باشد. از طرف دیگر هم مدّعی‌اند که این قید حتماً باید به ماده برگردد. لذا ایشان دو ادّعا را مطرح کرده‌اند. ادّعای نخست عبارت از استحالهٔ رجوعِ قید به هیئت است و ادّعای دوم عبارت از لزوم بازگشت قید به ماده می‌باشد.
شیخ اعظم در ادعای نخست سه دلیل را مطرح می‌کند. دلیل نخست ایشان آن است که می‌فرماید: مفاد هیئت، معنای حرفی است که جزئی حقیقی می‌باشد و بدیهی است که جزئی حقیقی قابل تقیید نیست؛ بلکه آن چیزی که قابلیت تقیید دارد معنای کلی می‌باشد که بر حصّه‌های متعدّد صادق است. در این صورت می‌توان کلّی را قید زد و برخی از حصص را از آن خارج کرد. ولی معانی جزئی قابلیت اطلاق و تقیید ندارند. برای نمونه در داستان بنی اسرائیل که برایشان امر به ذبح بقره آمد[5] چنین است که این امر ـ ذبح بقره ـ کلّی بود و قابل تطبیق بر هر گاو ماده‌ای است ولی بنی اسرائیل با بهانه‌های خود موجب شدند که این کلّی منحصر به یک گاوِ مشخص ـ جزئی ـ گردد. لذا شیخ اعظم می‌فرماید: مفاد هیئت، جزئیِ حقیقی است، پس قابل تقیید نیست.
باید گفت: دو اشکال به این ادّعا وجود دارد. اشکال نخست اینکه قبلاً در بحث از معنای حرفی گذشت که حروف برای معانی جزئی حقیقی وضع نشده‌اند تا قابل تقیید نباشند؛ بلکه آنها برای دلالت بر تضییق معانی اسمی وضع شده‌اند و به یک خصوصیتی تخصیص می‌خورند. لذا معنای اسمی پس از تخصیص و تضییقش به یک خصوصیت، باز هم قابلِ انطباق بر افراد و حصص دیگری در خارج هست. به عبارت دیگر معنای حرفی با دو طرفِ کلّی مرتبط بوده و حلقهٔ وصلی بین دو چیز می‌باشد. لذا دو طرفِ معنای حرفی و بلکه حتی یک طرفِ آن هم می‌تواند کلّی باشد. برای نمونه در جمله «سر من البصرة الی الکوفة» دو حرفِ مِن و إلی وجود دارد. حال اگر فاصله بین بصره و کوفه 500 کیلومتر باشد و بصره هم دارای چهار راهِ خروجی به طرف کوفه باشد، این راه‌ها همان حصص کثیره است که می‌توان از هر کدام به کوفه رسید. لذا انطباق بر کثیرین دارد. سیر از بصره به سمت کوفه همان گونه‌ای که قبل از تقیید ـ قبل از اینکه بصره ابتدا و کوفه انتهای سیر باشد ـ کلّی بود و قابل انطباق بر کثیرین بود، پس از تقیید و تضیق ـ که ابتدا و انتهای سیر مشخص باشد ـ باز هم قابل انطباق بر کثیرین است. به عبارت دیگر معنای حرفی جزئی نیست، بلکه تابعِ مدخولش می‌باشد. بنابراین ادّعای شیخ اعظم مبنی بر جزئی‌ِ حقیقی بودنِ معانی حرفی قابل پذیرش نیست. اشکال دوم بر ادّعای شیخ اعظم آن است که تقیید بر دو قسم می‌باشد. نخست به معنای تضییق و تخصیص است که در مقابلش اطلاقِ به معنای توسعه آمده. دوم به معنای تعلیق است که در مقابلش اطلاقِ به معنای تنجیز می‌باشد. لذا بر فرضی که بپذیریم معنای حرفی، جزئیِ حقیقی است باید گفت: آن جزئیِ حقیقی که غیرِ قابل تقیید است شامل معنای اوّل ـ تضییق و تخصیص ـ است. ولی مقیّد‌کردن جزئیِ حقیقی به معنای دوم ـ تعلیق ـ اشکالی ندارد و امکان‌پذیر است. چون هیچ مانعی ندارد در اینکه کسی طلبِ جزئی ـ که بوسیله صیغه یا غیر آن انشاء شده ـ را بر چیزی تعلیق کند. چنانچه در مثال «إن جائک زیدٌ فأکرمه» وجوبِ اکرام مقیّد به مجیء زید شده است.