موضوع: اصول عملیه/اصالة الاشتغال /شک در مکلف به

بررسی دیدگاه آخوند خراسانی درباره اجزاء تحلیلیه

در مباحث پیشین اصول فقه، دیدگاه مرحوم آخوند[1] (رضوان الله تعالی علیه) درباره «اجزاء تحلیلیه» مورد بحث قرار گرفت. محور اصلی بحث، مسئله «دوران الأمر بین الأقل و الأکثر في الأجزاء التحلیلیة» بود؛ بدین معنا که آیا در اجزای تحلیلی، امر میان اقل و اکثر جریان دارد و در نتیجه، امکان انحلال علم اجمالی و جریان برائت وجود دارد یا خیر.

اقسام اجزاء تحلیلیه و نظر محققین متأخرین

در جلسات گذشته، دو قسم از سه قسم اجزای تحلیلی بررسی شد. بنابر نظر محققین متأخرین، در این دو قسم، مسئله در حقیقت به «دوران الأمر بین الإطلاق و التقیید» بازمی‌گردد و از این جهت، همانند «اجزاء خارجیه»، علم اجمالی در آن منحل می‌شود.

برای تبیین این دیدگاه، دو مثال مطرح گردید:

بحث تستر در نماز؛ این پرسش مطرح است که آیا نماز بدون تستر (مانند پوشش از کمر به بالا برای مرد) صحیح است یا آن‌که صحت نماز مقید به تستر کامل است؟

بحث «إعتاق رقبة» در کفاره؛ در اینجا نیز بحث در این است که آیا «رقبه» در کفاره به نحو مطلق معتبر است یا مقید به ایمان می‌باشد؟

در هر دو مثال، مسئله ناظر به «دوران الأمر بین الأقل و الأکثر» است؛ به این معنا که آیا مکلف به انجام اقل مأمور است یا اکثر، و آیا قید مورد نظر داخل در متعلق امر هست یا خیر.

جریان برائت عقلی از منظر متأخرین

محققین متأخرین در این موارد قائل به جریان «برائت عقلی» شده‌اند؛ زیرا به نظر آنان، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» اقتضا می‌کند که تا زمانی که بیان قطعی از سوی شارع نرسیده است، الزام مکلف به انجام اکثر جایز نباشد و در صورت ترک آن، عقاب روا نخواهد بود. بر این اساس، در هر دو مثال یادشده، چون نسبت به تقیید (تستر کامل یا ایمان در رقبه) بیان قطعی وجود ندارد، اصل برائت عقلی جاری می‌شود و مکلف به انجام اکثر ملزم نخواهد بود.

مخالفت مرحوم آخوند با جریان برائت عقلی

مرحوم آخوند با این تحلیل موافق نیستند و تصریح می‌کنند که «قبح عقاب بلا بیان در اجزاء تحلیلیه جاری نمیشود». به نظر ایشان، در اجزای تحلیلیه، نسبت میان اقل و اکثر از سنخ ترتب و تعلیق نیست، بلکه نوعی «تباین» میان آن دو برقرار است.

بر همین اساس، ایشان معتقدند که نمی‌توان در این مقام به اصل برائت عقلی تمسک کرد؛ زیرا موضوع آن، یعنی شک در تکلیف زائد با حفظ قدر متیقن، در اینجا به نحو صحیح تحقق نمی‌یابد. در نتیجه، از دیدگاه ایشان، «برائت عقلی» در این دو قسم از اجزای تحلیلیه جریان ندارد.

در ادامه، متن کتاب کفایه مورد بررسی قرار خواهد گرفت تا مراد دقیق مرحوم آخوند (رضوان الله تعالی علیه) روشن شود؛ دیدگاهی که پس از ایشان از سوی بسیاری از محققین پذیرفته نشد و آنان در همان دو قسم از اجزای تحلیلیه، قائل به جریان برائت عقلی شدند، در حالی که آخوند منکر جریان آن بودند.

تبیین تفاوت اقل و اکثر در شروط و ماهیات بر اساس دیدگاه آخوند خراسانی

مرحوم آخوند در این بخش از کتاب کفایه با تعبیر «إنّه ظهر مما مرّ» آغاز می‌کنند. مقصود ایشان آن است که از مباحث پیشین ـ که به عنوان نخستین تنبیه از «تنبیهات اشتغال در اقل و اکثر» مطرح شده بود ـ وضعیت مسئله در این مقام روشن گردیده است.

عبارت ایشان چنین است: «إنّه ظهر مما مرّ حال دوران الأمر بين المشروط بشيء ومطلقه». یعنی از آنچه درباره اجزای خارجیه بیان شد، روشن گردید که در دوران امر میان «مشروط به شیء» و «مطلق»، حکم مسئله چیست.

انتقال از جزء به شرط

در بحث اجزای خارجیه، سخن از «جزء» بود؛ اما در اینجا محور بحث «شرط» است. برای نمونه: «تستر» شرط نماز است. «ایمان» شرط در «إعتاق رقبة» محسوب می‌شود. از این‌رو، دوران امر میان دو طرف زیر شکل می‌گیرد: مشروط به شیء: مانند نمازِ مشروط به تستر، یا رقبهِ مشروط به ایمان. مطلق: نماز یا رقبه بدون لحاظ آن قید. در این تقسیم، مطلق همان «اقل» و مشروط همان «اکثر» به شمار می‌آید؛ زیرا مشروط، علاوه بر ذات عمل، مشتمل بر قید زائد نیز هست.

مثال ماهوی: «وبين الخاص كالإنسان وعامه كالحيوان»

مرحوم آخوند در ادامه می‌فرمایند: «وبين الخاص كالإنسان وعامه كالحيوان». در این مثال، نسبت میان خاص و عام مطرح است؛ مانند نسبت «انسان» به «حیوان». در اینجا: «حیوان» عام و در حکم «اقل» است. «انسان» خاص و در حکم «اکثر» است. زیرا انسان علاوه بر حقیقت حیوانیت، دارای فصل زائدی به نام «ناطق» است که او را از حیوان متمایز می‌سازد. این قیدِ «ناطق» همان امر افزوده‌ای است که موجب می‌شود خاص نسبت به عام، در حکم اکثر باشد. بنابراین، در این تقسیم نیز روشن است که: «اقل» = مطلق و عام و «اکثر» = مشروط و خاص.

تفاوت قید خارجی و قید داخلی

نکته اساسی مورد نظر مرحوم آخوند در این مقام، تفکیک میان دو نوع قید است:

۱. قید عرضی و خارجی

در این قسم، قید خارج از ذات ماهیت است و به صورت شرط بر آن عارض می‌شود؛ مانند: تستر برای نماز و ایمان برای رقبه. در این موارد، قید داخل در حقیقت و ذات ماهیت نیست، بلکه امری بیرونی و عارضی است.

قید داخلی (فصل ذاتی)

در این قسم، قید جزء ذات و مقوم ماهیت است؛ مانند «ناطق» نسبت به انسان، که فصل ذاتی او به شمار می‌آید. از این‌رو، مثال‌های پیشین (نماز با تستر، رقبه با ایمان) مربوط به قیود خارجی بودند؛ اما مثال انسان و حیوان ناظر به قید داخلی و فصل ذاتی است.

عدم جریان برائت عقلی در اجزاء تحلیلیه

مرحوم آخوند پس از این تقسیم، مجدداً تأکید می‌کنند: «و أنه ظهر مما مر». یعنی از مباحث گذشته روشن شده است که در این موارد ـ که تحت عنوان عام «اجزاء تحلیلیه» قرار می‌گیرند ـ چه حکمی جاری است. سپس تصریح می‌کنند: «وإنّه لا مجال ها هنا للبراءة عقلاً». بر اساس نظر ایشان، در اینجا اساساً مجالی برای جریان برائت عقلی وجود ندارد؛ به‌ویژه نسبت به طرف اکثر، یعنی نسبت به «مشروط» در قیود خارجی و نسبت به «خاص» در قیود داخلی.

بلکه حتی می‌فرمایند: «بل كان الأمر فيهما أظهر». یعنی در این دو قسم از اجزای تحلیلیه، عدم جریان برائت عقلی از اجزای خارجیه نیز روشن‌تر است. با توجه به اینکه ایشان در اجزای خارجیه نیز قائل به جریان برائت عقلی نبودند، در اینجا با تأکید بیشتری بیان می‌کنند که در اجزای تحلیلیه، عدم جریان برائت عقلی آشکارتر و اظهر است.

علت این اظهر بودن چیست؟ ایشان دلیل می‌آورند: « فإن الانحلال المتوهم في الأقلّ والأكثر لا يكاد يتوهم هاهنا ». آن انحلال (علم اجمالی و فرض تدریج و ترتب) که در اجزای خارجیه توهم می‌شد (و ما آن را نپذیرفتیم)، در اینجا (اجزای تحلیلیه) اساساً حتی توهم آن نیز وجود ندارد.

چرا چنین است؟ زیرا « بداهة أن الأجزاء التحليلية » (اعم از اجزای ماهوی که همان خاص است، یا اجزای تحلیلیه عرضی مانند دو مثال گذشته) « لا يكاد يتصف باللزوم من باب المقدمة عقلاً »؛ یعنی اجزای تحلیلیه نمی‌توانند به لحاظ عقلی، به عنوان «مقدّمه» (برای کل) متصف شوند.

به یاد دارید که در اجزای خارجیه، بحث بر سر این بود که هر جزء (مانند رکوع یا سجود) می‌تواند به عنوان مقدّمه‌ای برای کل (نماز) فرض شود. در آنجا توهم چنین ارتباطی وجود داشت، زیرا اجزا اموری خارجی و قابل تفکیک بودند که کنار هم قرار می‌گرفتند و کل را تشکیل می‌دادند. مثلاً می‌توان گفت تکبیرةالاحرام مقدّمه نماز است و به ترتیب اجزای بعدی، تا تشکیل کل.

اما در اجزای تحلیلیه، اساساً چنین تصوری (مقدمیت جزء برای کل) ممکن نیست. چرا این تصور منتفی است؟

زیرا قید یا شرطی که در نظر گرفته می‌شود، خودِ ماهیت را تبدیل به یک ماهیت مشروط می‌کند. برای مثال، «صلات» به «صلات مشروط به تستر» و «صلات غیرمشروط به تستر» تبدیل می‌شود. ماهیت نماز وقتی مشروط به تستر می‌شود، این تستر در تمامی اجزای آن ساری و جاری است و جدای از ماهیت صلات نیست. برخلاف رکوع و سجود که اموری خارجی و قابل شمارش و ترکیب بودند، در اینجا یک ماهیت واحد داریم که به شرطی مقید شده است.

مشروط (مثلاً صلات مشروط به تستر) نمی‌تواند به عنوان مقدّمه‌ای برای غیرمشروط (صلات مطلق) قرار گیرد. این تصور کاملاً منتفی است. دلیل آن این است که بین این دو تباین وجود دارد. در حالی که در اجزای خارجیه، چنین نبود. در آنجا یک کل واحد (صلات) داشتیم که از اجزای متعددی تشکیل می‌شد و هر جزء می‌توانست مقدّمه کل باشد. اما در اینجا، صلات مشروط به تستر و صلات غیرمشروط به تستر دو ماهیت متباین هستند. ماهیت نماز یک چیز است وقتی با قید تستر، و چیز دیگری است وقتی بدون آن. صلات مشروط به تستر نمی‌تواند مقدّمه صلات مطلق باشد، زیرا این دو با هم در تباین اند و برای تحقق رابطه مقدمه و ذی‌المقدمه، نیاز به نوعی ارتباط و سنخیت است که در اینجا مفقود است.

تبیین ماهیت تباین در اجزاء تحلیلیه و عدم امکان رابطه مقدمیت

بنابراین، به روشنی مشخص است که «بداهة أن الأجزاء التحلیلیة»، یعنی شروط، «لا تکاد تتصف باللزوم من باب المقدمة عقلاً»؛ این اجزا به لحاظ عقلی نمی‌توانند متصف به مقدمیت شوند.

توضیح مثال: «الصلاة» مثلاً در ضمن «صلاة المشروطة» (نماز مقید به شرط، مانند تستر) یا در ضمن «صلاة الخاصّة» (نماز دارای خصوصیت ذاتی) قرار می‌گیرد. مرحوم آخوند این دو قسم را با عناوین «مشروطه» و «خاصّه» بیان کرده‌اند.

این «صلات» (نماز) در یک صورت «موجودة بعین وجودها» (با عین وجود خود موجود است) و در صورت دیگر، یعنی در «صلاة أُخری فاقدة لشرطها و خصوصیتها» (نمازی دیگر که فاقد آن شرط و خصوصیت است)، «تکون متباینة للمعلوم بها کما لایخفی» (با نماز مقید به شرط، متباین است، چنانکه پوشیده نیست).

به بیان دیگر، یک ماهیت «صلات» داریم که اگر مشروط یا خاص شود، یک صورت است و اگر بدون آن شرط یا خصوصیت (یعنی به صورت عام یا مطلق) باشد، صورت دیگری است. این دو صورت با یکدیگر متباین هستند. وقتی دو چیز متباین باشند، نمی‌توانند رابطه مقدمه و ذی‌المقدمه داشته باشند. یعنی «صلات مشروطه» یا «خاصّه» نمی‌تواند مقدمه‌ای برای «صلات عامه» یا «مطلقه» باشد و بالعکس. در اینجا دو ماهیت مجزا شکل می‌گیرد.

علت این امر: دلیل این است که «شرط بماهو شرط» (شرط به ذات خود) چیزی نیست که در ذات نماز تعبیه شده باشد. آنچه در نماز تحقق می‌یابد، «تقید» (مقید شدن) به آن شرط است. همانطور که در ابتدای بحث تعریف شرط آمده بود، شرط عبارت است از اینکه «القید خارج و تقیده جزء»؛ حقیقت شرط این است که خودِ شرط امری خارجی است و آنچه جزء (ماهیت) می‌شود، مقید شدن مأمورٌبه به آن شرط است. بنابراین، «تقید» (مقید شدن) یک امر اعتباری است. در اینجا دو امر اعتباری داریم: تقید و عدم تقید. این دو (تقید و عدم تقید) با هم جمع نمی‌شوند و یکی نمی‌تواند مقدمه دیگری باشد. این ویژگی از جهت ماهوی شروط است.

وقتی «شرط» را معنا می‌کنیم، می‌گوییم عبارت است از آن قیدی که «تقید» آن، جزء ماهیت می‌شود، در حالی که خودِ شرط خارج است. اما در تعریف «جزء» (در معنای اجزای خارجیه)، گفتیم که هم «قید» و هم «تقید» هر دو داخل در ماهیت هستند. این تفاوت بنیادین، منشأ تباین و عدم امکان رابطه مقدمیت در اجزای تحلیلیه می‌شود.

تقابل دیدگاه‌ها در میدان امتثال و عالم جعل بر اساس نظریه مرحوم آخوند

بنابراین، مرحوم آخوند استدلال می‌فرمودند که در اینجا دیگر نمی‌توان قدر متیقن تشکیل داد. توجه کنید در مورد اجزای خارجیه چه می‌کردیم؟ از آنجا که میان اجزا ارتباطی وجود داشت، قدر متیقنی می‌ساختیم و می‌گفتیم: «اقل علی کل حال واجب است؛ یا به وجوب مقدمی، یا به وجوب نفسی، یا به وجوب ضمنی، یا به وجوب استقلالی». با این استدلال، قدر متیقنی شکل می‌گرفت. وقتی قدر متیقن (اقل) محقق می‌شد، طرف اکثر، مشکوک می‌ماند. در طرف اقل، اصل (برائت) جاری نمی‌شد و در طرف اکثر، اصل (احتیاط) بدون معارض بود.

اما در اینجا (اجزای تحلیلیه) دیگر چنین وضعیتی حاکم نیست. قدر متیقنی وجود ندارد؛ زیرا با دو ماهیت روبه‌رو هستیم: ماهیت مقیده و ماهیت بدون قید. مثلاً «صلات مقید به تستر» و «صلات غیرمقید به تستر». این دو، با یکدیگر متباین هستند. در چنین صورتی، دیگر «قبح عقاب بلا بیان» جاری نمی‌شود. در نتیجه، مرحوم آخوند با این بیان، بحث را به میدان امتثال منتقل می‌کنند. ایشان با این رویکرد، مسئله را در حوزه عملکرد مکلف (امتثال) تحلیل می‌نمایند.

اما محققینی[2] که در مقابل مرحوم آخوند ایستاده‌اند، جبهه فکری متفاوتی دارند. جبهه آنان، عالم جعل است؛ یعنی عالم اثبات تکلیف. آنان در حوزه ثبوت و جعل تکلیف به بحث می‌پردازند.

مرحوم آخوند با کاری که می‌کند (به تعبیر امروزی) توپ را به زمین امتثال می‌اندازد. ایشان می‌گویند: شما در هر صورت، قدر متیقنی ندارید. وقتی قدر متیقن ندارید، ولی می‌دانید شارع نمازی را بر شما واجب کرده یا عتق رقبه‌ای را واجب شمرده است، نمی‌دانید که آیا این وجوب، بر نماز مشروطه است یا غیر مشروطه. حال اگر شما غیر مشروطه (مطلق) را انجام دهید، یقین به فراغ ذمه (برائت از تکلیف) پیدا نمی‌کنید. به عنوان مثال: اگر نماز را بدون تستر بخوانید (غیر مشروطه)، یقین به ادای تکلیف (فراغ ذمه) پیدا نمی‌کنید. بحث از عالم جعل و اثبات تکلیف مطرح نیست. مرحوم آخوند می‌گویند: تکلیف مشخص است (علم اجمالی حاصل است) که شارع تکلیفی را بین دو امر متباین بر عهده شما نهاده است: بین «صلات مشروط به تستر» و «غیر مشروطه»؛ یا بین «رقبه مشروط به ایمان» و «غیر مشروطه».

وقتی شما غیر مشروطه (مطلق یا عام) را انجام دهید – مانند مثالی که آخوند فرمودند: «احترم حیواناً» که ممکن است مقید به «ناطق» باشد یا نباشد – ذمه شما مشغول است. اگر حیوانی را به عنوان «عام» احترام بگذاری، یقین به برائت ذمه خود پیدا نمی‌کنی، بلکه باید انسانی (مقید به ناطق) را احترام بگذاری. در مثال رقبه نیز همین‌گونه است: اگر رقبه غیرمؤمن (کافر) را آزاد کند، یقین به فراغ ذمه پیدا نمی‌کند.

تقابل مبنا در تحلیل اجزاء تحلیلیه: نزاع در عرصه امتثال یا جعل تکلیف

کل حرکت علمی مرحوم آخوند به سمت عالم امتثال معطوف می‌شود و مسئله‌ای که با آن مواجهیم، به قاعده اشتغال منتهی می‌گردد. قاعده اشتغال که ماهیتش «اشتغال یقینی یستدعی الفراق الیقینی» است، اساساً متعلق به عالم جعل نیست. بنیان و اساس قاعده اشتغال در عالم امتثال است؛ یعنی تکلیف معلوم است و تو باید مشکل را حل کنی و آن را ادا نمایی. راه‌حل چیست؟ احتیاط کن و طرف اکثر را انجام بده.

اما دیگر محققین (مانند مرحوم آقای خویی ) به سراغ عالم جعل و اثبات رفته‌اند. ایشان می‌فرمایند: ماهیت بحث ما، «علی کل حال»، اعم از عام یا خاص، «دوران الأمر بین الإطلاق و التقیید» است و هیچ تفاوتی با بحث اجزای خارجی ندارد. تکلیف، بین مطلق و مقید آمده است و «علی کل حال»، مطلق، قدر متیقن است. چرا؟ به کمک اصل. اصل چیست؟ گفتیم در اطراف علم اجمالی، اگر در یک طرف اصل جاری نشد، در طرف دیگر اصل جاری می‌شود. در مطلق یا عام که نیازی به جریان اصل (برائت) نداریم؛ زیرا تضییقی در آن نیست. تضییق کجاست؟ در مقید، در خاص، در انسان (در مثال آخوند)، در رقبه‌ای که مومنه باشد، در نمازی که مشروط باشد به تستر. در آنجا تضییق است و اصل (احتیاط) به طور کامل جاری می‌شود و علم اجمالی منحل می‌گردد. بنابراین، قدر متیقن به کمک أصالة البرائة ثابت است و به تعبیر دیگر، علم اجمالی منحل می‌شود.

آخوند می‌گوید: منحل نمی‌شود. علم اجمالی منحل می‌شود با این فرض که «علی کل حال تکلیفنا مردد است فی عالم الجعل»؛ یعنی در عالم جعل و اثبات، تکلیف بین اطلاق و تقیید مردد است. ما باید یکی را بگیریم. برای این کار به سراغ قواعد می‌رویم. قاعده‌ای که داریم این است: اگر حتی از جهت وجدانی نتوانیم طرف اقل را اثبات کنیم، با برهان اثبات می‌کنیم. برهان چیست؟ قاعده‌ای که بارها خوانده‌ایم: در اطراف علم اجمالی، نکته مهم این است که اگر علم اجمالی بخواهد باقی بماند، باید در هر دو طرف اصل جاری شود. اگر در یک طرف جاری نشد، در طرف دیگر جاری شد، علم اجمالی منحل می‌شود.

خوب، ماهیت بحث فعلی ما در این دو مثال و دو قسم از اجزای تحلیلیه، وقتی به دقت نگاه کنیم، «اطلاق و تقیید» است؛ اینکه مأمورٌبه ما مطلق است یا مقید. آن تکلیفی که آمده، بر مطلق قرار گرفته یا بر مقید؟ مطلق که نیاز به برائت ندارد (برائت در آن جاری نمی‌شود). هرکدام از این دو طرف مشکوک است. در طرف مطلق، برائت جاری نمی‌شود. در طرف مقید، اصل (احتیاط) بدون معارض جاری می‌شود. وقتی جاری شد، علم اجمالی منحل می‌شود و با انحلال آن، طرف اقل تعیّن پیدا می‌کند و واجب می‌گردد. این فرمایش بزرگان در مقابل مرحوم آخوند است.

نهایتاً، نگاه آخوند متوجه عالم امتثال است، اما محققین به سراغ عالم جعل می‌روند. مسلماً اینگونه است که قاعده اشتغال فقط در صورتی موضوعیت دارد که عالم جعل آن زیر سؤال نرود. محققین متأخرین آمدند و در این موارد «دوران الأمر بین الأقل و الأکثر» در اجزای تحلیلیه، به سراغ جعل رفتند؛ یعنی ریشه مسئله را در خود جعل تکلیف مشکل‌دار دیدند. لذا اساساً موضوع قاعده اشتغال از بین می‌رود و مسئله به شک در اصل تکلیف بازمی‌گردد، نه شک در متعلق تکلیف (مکلف به). دیگر قاعده اشتغال موضوعیت ندارد.

مرحوم آخوند می‌خواهد بگوید: نه، علم اجمالی وجود دارد. تکلیف آمده است و تو باید مشکل را حل کنی. تو باید فراغ ذمه حاصل کنی. تو با تکلیف چه کار داری؟ تکلیف که آمده است. اما محققین وارد عالم اثبات تکلیف می‌شوند و می‌گویند: نه آقا! تکلیف کجا آمده؟ علم اجمالی خورده و امر بین اطلاق و تقیید مردد است. در طرف اطلاق، اصل (برائت) جاری نمی‌شود و در طرف تقیید، اصل (احتیاط) جاری می‌شود. پس علم اجمالی منحل می‌شود. وقتی منحل شد، «رجع البحث أن قاعدة الاشتغال إلی البراءة، یعنی إلی الشک فی اصل التکلیف»؛ یعنی بحث به قاعده اشتغال برنمی‌گردد، بلکه به برائت بازمی‌گردد، یعنی به شک در اصل تکلیف (نه شک در مکلف به). وقتی علم اجمالی منحل شد، شک در مکلف به نیست، شک در اصل تکلیف است.