موضوع: کتاب الحج/ شرایط وجوب حج/استطاعت بذلی

دلیل دوم برای ضمان باذل؛ قاعده لاضرر

دومین دلیلی که برای اثبات ضمان باذل مطرح شد، قاعده لاضرر بود. این قاعده از سوی طرفداران نظریه نخست، یعنی نظریه مشهور[1] در مسئله ضمان باذل، مورد استناد قرار گرفته است. پیش‌تر، چگونگی استدلال به این قاعده را بیان کردیم. اکنون باید اشکالی را که بر این استدلال وارد شده است، بررسی کنیم و ببینیم آیا می‌توان از این اشکال پاسخ داد یا خیر.

اشکال اول: عدم جعل ضمان، امر عدمی است و ضرر به شمار نمی‌رود

اشکالی که بر استدلال به قاعده لاضرر وارد می‌شود، این است که عدم جعل ضمان برای باذل، امری عدمی است و امر عدمی نمی‌تواند منشأ ضرر باشد. به تعبیر دیگر، عدم جعل ضمان برای باذل، به‌خودی‌خود ضرر نیست؛ زیرا عدم، اثری ندارد تا ازجمله آثار آن، ضرر باشد. بنابراین، اگر گفته شود شارع مقدس ضمان را برای باذل جعل نکرده است، چگونه می‌توان همین عدم جعل را موضوع قاعده لاضرر قرار داد و به‌وسیله این قاعده آن را برداشت؟ به بیان دیگر، اگر عدم جعل ضمان را امری عدمی بدانیم که هیچ اثر مستقیمی ندارد، موضوعی برای جریان قاعده لاضرر باقی نمی‌ماند. در این صورت، استناد به قاعده لاضرر برای اثبات ضمان باذل با اشکال مواجه خواهد شد. این همان اشکالی است که در جلسه پیش به آن اشاره شد. اکنون باید دفاع مرحوم آیت‌الله خویی رضوان‌الله تعالی علیه از استدلال به قاعده لاضرر را بررسی کنیم.

دفاع مرحوم آیت‌الله خویی از جریان قاعده لاضرر

۱. عدم جعل در موردی که قابلیت جعل وجود دارد

مرحوم آیت‌الله خویی[2] در مقام پاسخ به اشکال یادشده، تقریری را مطرح می‌کند که می‌توان مضمون آن را چنین بیان کرد: «عَدَمُ الْجَعْلِ فِي مَقَامٍ يَقْتَضِي الْجَعْلَ» یعنی باید میان عدم جعل در موردی که قابلیت جعل وجود دارد و عدم جعل در موردی که اساساً قابلیت جعل در آن نیست، تفاوت گذاشت. برای روشن‌شدن مطلب، باید به وضعیت باذل توجه کنیم. فرض این است که شخصی هزینه حج دیگری را بر عهده گرفته و پس از آنکه مبذول‌له احرام بسته است، از بذل خود برمی‌گردد. در این وضعیت، بازگشت باذل از بذل خود، مبذول‌له را با دشواری و گرفتاری مواجه می‌کند. در اینجا می‌توان گفت عرف و اوضاع‌واحوال موجود اقتضا می‌کند که باذل ضامن باشد؛ زیرا این وضعیت دشوار را چه کسی برای مبذول‌له ایجاد کرده است؟ باذل با اعلام بذل هزینه حج و فراهم‌کردن مقدمات آن، زمینه این وضعیت را ایجاد کرده است. بنابراین، مورد از مواردی است که قابلیت جعل ضمان در آن وجود دارد. حال اگر در چنین موردی شارع مقدس ضمان را جعل نکند، می‌توان گفت این عدم جعل در جایی واقع شده است که قابلیت جعل وجود داشته است.

بر اساس تقریر مرحوم آیت‌الله خویی، چنین عدم جعلی را می‌توان به‌منزله جعل عدم ضمان در نظر گرفت؛ یعنی شارع در این مورد، عدم ضمان را تثبیت کرده است.

در این صورت، عدم جعل ضمان صرفاً یک عدم محض نخواهد بود، بلکه می‌توان آن را به‌عنوان یک امر مجعول و مؤثر در وضعیت حقوقی طرفین لحاظ کرد. بر همین اساس، گفته می‌شود قاعده لاضرر می‌تواند در این مورد جاری شود؛ زیرا تثبیت عدم ضمان در چنین وضعیتی به

زیان مبذول‌له خواهد بود. این، حاصل دفاع مرحوم آیت‌الله خویی از استدلال به قاعده لاضرر است.

۲. نقد دفاع مرحوم آیت‌الله خویی: آیا عدم جعل، حقیقتاً جعل عدم است؟

در مقابل این دفاع می‌توان اشکال دیگری مطرح کرد: «عَدَمُ جَعْلِ الْحُكْمِ لَيْسَ جَعْلًا لِعَدَمِهِ حَقِيقَةً» یعنی عدم جعل حکم، حقیقتاً به معنای جعل عدم آن حکم نیست. باید توجه کرد که میان دو مفهومِ «عدم جعل حکم» و «جعل عدم حکم» تفاوت وجود دارد.

- عدم جعل حکم: شارع حکمی را جعل نکرده است. - جعل عدم حکم: شارع به‌نحوی عدم آن حکم را جعل و تثبیت کرده است.

این دو تعبیر از نظر مفهومی یکسان نیستند. در عدم جعل، صرفاً با نبودن جعل مواجه هستیم؛ اما در جعل عدم، فرض بر این است که شارع به‌نحوی عدم حکم را به‌عنوان یک امر مجعول لحاظ کرده است. بنابراین، نمی‌توان صرفاً با این بیان که مورد قابلیت جعل داشته است، نتیجه گرفت که عدم جعل در آن مورد، حقیقتاً به جعل عدم تبدیل می‌شود.

چرا عدم جعل، حقیقتاً جعل عدم نیست؟

نکته این است که عدم، به‌خودی‌خود به وجود تبدیل نمی‌شود. اگر گفته شود عدم جعل، حقیقتاً جعل عدم است، باید نشان داده شود که چگونه عدمِ جعل به یک امر وجودی و مجعول تبدیل شده است. درحالی‌که صرف عدم جعل، چنین اقتضایی ندارد. البته ممکن است انسان از عدم جعل به جعل عدم منتقل شود، اما این انتقال لزوماً دلالت مطابقی و حقیقی نیست؛ بلکه ممکن است بر اساس ملازمه یا نوعی دلالت کنایی و مجازی صورت گیرد. برای مثال، ممکن است گفته شود عدم جعل ضمان در این مورد، لازمه‌ای دارد و آن اینکه شارع عدم ضمان را تثبیت کرده است. اما در این صورت، آنچه گفته شده، مبتنی بر انتقال از یک مفهوم به مفهوم دیگر است، نه بر اتحاد حقیقی آن دو. به تعبیر دیگر، میان عدم جعل و جعل عدم، تناقض برقرار نیست؛ اما این به معنای آن نیست که یکی عین دیگری باشد یا دلالت مطابقی بر آن داشته باشد. بنابراین، اگر کسی بخواهد از عدم جعل، جعل عدم را نتیجه بگیرد، باید مبنای این انتقال را روشن کند. صرف قابلیت جعل، به‌تنهایی ثابت نمی‌کند که عدم جعل حقیقتاً به جعل عدم تبدیل شده است.

شاهدی از احکام خمسه؛ آیا اباحه حقیقتاً حکم مجعول است؟

برای روشن‌ترشدن تفاوت میان عدم و جعل، می‌توان به بحث احکام پنج‌گانه تکلیفی مراجعه کرد. احکام تکلیفی عبارت‌اند از: ۱. وجوب؛ ۲. حرمت؛ ۳. استحباب؛ ۴. کراهت؛ ۵. اباحه. در تحلیل برخی از محققان، چهار حکم نخست، یعنی وجوب، حرمت، استحباب و کراهت، احکام مجعول‌اند؛ اما اباحه به معنای نخستین و عدمی آن، حقیقتاً حکم مجعول به شمار نمی‌رود، بلکه از آن به «عَدَمُ الْحُكْمِ» تعبیر می‌شود. بر این اساس، اباحه در این معنا، به معنای نبودن وجوب، حرمت، استحباب و کراهت است؛ نه اینکه شارع مقدس در کنار آن چهار حکم، یک حکم وجودی مستقل به نام اباحه جعل کرده باشد. البته این سخن نیازمند دقت است؛ زیرا واژه اباحه گاهی در معنای دیگری به کار می‌رود که با معنای نخست متفاوت است.

۱. اباحه به معنای عدم حکم

اگر اباحه به معنای نبودن الزام و سایر احکام تکلیفی لحاظ شود، می‌توان آن را به معنای عدم حکم دانست. برای مثال، در مورد نوشیدن آب، اگر وجوب، حرمت، استحباب و کراهتی در میان نباشد، گفته می‌شود این فعل مباح است؛ یعنی از نظر این تحلیل، هیچ‌یک از آن چهار حکم درباره فعل مزبور جعل نشده است. در این کاربرد، اباحه از سنخ عدم حکم است و تعبیر «حکم پنجم» درباره آن، به معنای دقیق و حقیقی کلمه نخواهد بود؛ بلکه کاربردی مسامحی است.

اباحه به معنای جعل اختیار و حلیت

اما اگر از اباحه، حلیت اراده شود، مسئله متفاوت خواهد بود. حلیت می‌تواند به معنای انشای اختیار برای مکلف باشد؛ یعنی شارع مقدس به مکلف اجازه می‌دهد که فعل را انجام دهد یا ترک کند. برای مثال، درباره نوشیدن آب، مفاد حلیت می‌تواند این باشد که مکلف در انجام‌دادن یا ترک‌کردن آن مختار است: «إِنْ شِئْتَ فَاشْرَبْ، وَإِنْ لَمْ تَشَأْ فَلَا تَشْرَبْ». در این معنا، فعل و ترک نسبت به یکدیگر مساوی‌اند و مکلف در انتخاب هر یک اختیار دارد. پس حلیت، در این کاربرد، می‌تواند یک انشای شرعی و نوعی جعل اختیار برای مکلف باشد. از سوی دیگر، حلیت را می‌توان از این جهت نیز تحلیل کرد که در برابر حرمت قرار دارد؛ یعنی گره حرمت را می‌گشاید و مکلف را از ممنوعیت آزاد می‌کند. از این جهت، می‌توان از تعبیر «حَلُّ عُقْدَةِ الْحُرْمَةِ» استفاده کرد. بنابراین، باید میان دو معنا تفکیک کرد:

- اباحه به معنای عدم حکم؛ - اباحه به معنای حلیت و جعل اختیار برای مکلف.

در معنای نخست، اباحه امری عدمی است؛ اما در معنای دوم، می‌تواند به یک انشای شرعی و حکم وجودی بازگردد.

نتیجه این شاهد در بحث ضمان باذل

با توجه به این تفکیک، اگر در مسئله ضمان باذل گفته شود که «عدم جعل ضمان» خودش یک حکم وضعی مجعول است، باید توضیح داده شود که این تعبیر دقیقاً بر چه اساسی صحیح است. صرف اینکه شارع قابلیت جعل ضمان را داشته است، ثابت نمی‌کند که عدم جعل ضمان، حقیقتاً به جعل عدم ضمان تبدیل شده باشد. همان‌گونه که در بحث اباحه باید میان عدم حکم و جعل حلیت تفکیک کرد، در اینجا نیز باید میان عدم جعل ضمان و جعل عدم ضمان تفاوت گذاشت. اگر گفته شود عدم جعل ضمان، خودش یک حکم وضعی مجعول است، این ادعا نیازمند دلیل است و نمی‌توان صرفاً با تغییر تعبیر، یک امر عدمی را به امری وجودی تبدیل کرد. بر این اساس، اشکال به دفاع مرحوم آیت‌الله خویی همچنان باقی است: عدم جعل ضمان، صرفاً به دلیل اینکه در مورد قابلیت جعل واقع شده، حقیقتاً جعل عدم ضمان نخواهد بود.

تقریر دیگری برای جریان قاعده لاضرر

با وجود اشکال یادشده، ممکن است برای دفاع از جریان قاعده لاضرر در مسئله ضمان باذل، تقریر دیگری ارائه شود. در این تقریر گفته می‌شود که نباید مفاد قاعده لاضرر را صرفاً به احکام مجعول محدود کرد؛ بلکه می‌توان مفاد آن را به‌گونه‌ای تحلیل کرد که شامل مواردی نیز بشود که شارع با عدم جعل یک حکم، زمینه ضرر مکلف را فراهم می‌کند. بر اساس این بیان، مفاد قاعده لاضرر چنین خواهد بود که شارع مقدس، سبب و عامل ضرررساندن به بندگان خود نمی‌شود. به تعبیر دیگر، شارع نباید به‌گونه‌ای قانون‌گذاری کند که مکلفان گرفتار ضرر شوند؛ خواه این امر از طریق جعل یک حکم باشد و خواه از طریق خودداری از جعل حکمی که نبود آن، زمینه ضرر را فراهم می‌کند. برای روشن‌شدن مطلب، ابتدا باید کاربرد این تقریر را در احکام مجعول بررسی کنیم.

جریان قاعده لاضرر در احکام مجعول

فرض کنید شخصی زخمی بر بدن خود دارد یا بیمار است و وضوگرفتن برای او ضرر دارد. در چنین وضعیتی، شارع مقدس با وجوب وضوی ضرری، مکلف را به انجام عملی که موجب ضرر اوست وادار نمی‌کند. در اینجا، اگر وجوب وضو موجب ضرر مکلف باشد، قاعده لاضرر می‌تواند در قلمرو حکم وجوبی مطرح شود و از ثبوت چنین وجوب ضرری جلوگیری کند. البته اگر شخص برخلاف حکم شرعی و با وجود ضرری‌بودن وضو، خودش اقدام به وضوگرفتن کند، ضرری که به او وارد می‌شود لزوماً به شارع مستند نیست؛ زیرا شارع او را به انجام این کار وادار نکرده است. پس در این مثال، سخن از آن است که شارع با جعل وجوب وضو، سبب و عامل ضرر مکلف نمی‌شود..

تطبیق تقریر یادشده بر عدم جعل ضمان

اکنون همین تحلیل را در مسئله ضمان باذل بررسی کنیم. فرض این است که باذل پس از احرام مبذول‌له از بذل خود برمی‌گردد و شارع مقدس نیز ضمانی برای باذل قرار نداده است. در نتیجه، باذل می‌تواند از بذل خود برگردد، بدون اینکه در برابر مبذول‌له ضامن شناخته شود؛ درحالی‌که مبذول‌له به سبب وضعیت ایجادشده با دشواری و ضرر مواجه می‌شود. بر اساس تقریر دوم، می‌توان گفت اگر شارع مقدس در چنین وضعیتی عدم ضمان را تثبیت کند، زمینه ضرر مبذول‌له را فراهم کرده است؛ زیرا شخصی که با اعتماد به بذل دیگری وارد این مسیر شده، در وضعیت دشواری قرار می‌گیرد، اما راه جبران خسارت نیز برای او پیش‌بینی نشده است. پس مدافع این تقریر می‌خواهد بگوید مفاد قاعده لاضرر صرفاً برداشتن احکام وجودیِ ضرری نیست، بلکه جلوگیری از آن است که شارع مقدس زمینه ضرر بندگان خود را فراهم کند.

بر این اساس، می‌توان ادعا کرد که قاعده لاضرر در مسئله عدم جعل ضمان نیز قابل تصور است.

نمونه دیگر: حق انفاق فرزند غنی نسبت به پدر فقیر

برای تقریب این معنا، می‌توان به مسئله انفاق فرزند بر پدر فقیر اشاره کرد. فرض کنید فرزندی از نظر مالی وضعیت مناسبی دارد، اما پدر او فقیر شده و برای تأمین نیازهای خود به کمک احتیاج دارد. اگر در فرضی که شرعاً باید نفقه پدر بر عهده فرزند قرار گیرد، چنین حقی جعل نشده باشد، ممکن است پدر در وضعیت ضرری قرار گیرد؛ زیرا فرزند توانایی مالی دارد، اما الزام شرعی به کمک‌کردن به پدر وجود ندارد. بر اساس تقریر یادشده، می‌توان پرسید آیا عدم جعل حق انفاق در چنین موردی، زمینه ضرر پدر را فراهم نمی‌کند؟ مدافع این تقریر می‌خواهد از این مثال استفاده کند تا نشان دهد گاهی عدم جعل یک حکم نیز ممکن است در وضعیت حقوقی و عملی اشخاص تأثیر بگذارد و زمینه ضرر آنان را فراهم سازد. البته این مثال، به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که قاعده لاضرر در هر موردی که حکمی جعل نشده است جاری می‌شود؛ بلکه تنها برای توضیح تقریر مورد بحث مطرح شده است.

نقد تقریر دوم؛ آیا مفاد قاعده لاضرر، سبب‌نشدن شارع برای ضرر است؟

با وجود این تقریر، می‌توان بر آن نیز اشکالاتی وارد کرد.

آیا این معنا از الفاظ قاعده لاضرر استفاده می‌شود؟

نخستین اشکال آن است که باید بررسی کنیم آیا از عبارت «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» واقعاً این معنا استفاده می‌شود که شارع مقدس، سبب و عامل ضرر مکلفان قرار نمی‌گیرد؟ اینکه گفته شود شارع نباید سبب ضرر بندگان خود شود، ممکن است معنای مناسبی از نظر مضمونی و اخلاقی به نظر برسد؛ اما مسئله ما در علم اصول، صرف مناسبت معنایی نیست. ما باید بررسی کنیم که آیا این معنا از الفاظ قاعده، بر اساس قواعد معتبر دلالت، قابل استفاده است یا خیر. عبارت «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» در ظاهر، نفی ضرر و ضرار را بیان می‌کند. برای اینکه از این عبارت به معنای «شارع سبب ضرر نمی‌شود» منتقل شویم، باید حلقه‌های استدلال و واسطه‌های دلالی آن را روشن کنیم. صرف اینکه چنین معنایی با مقصود کلی شریعت سازگار باشد، برای اثبات اینکه مفاد حقیقی قاعده همین است کافی نیست.

احتمال تقدیرگرفتن موصوف: «لَا حُكْمَ ضَرَرِيٌّ»

می‌توان تقریر دیگری از قاعده ارائه کرد و گفت مقصود از «لَا ضَرَرَ» این است که حکم ضرری در شریعت وجود ندارد. بر این اساس، عبارت را می‌توان به‌صورت تقدیرگرفتن موصوف تحلیل کرد: «لَا حُكْمَ ضَرَرِيٌّ» یا با توضیح بیشتر: «لَا حُكْمَ ضَرَرِيّاً فِي الشَّرِيعَةِ» یعنی حکم ضرری در شریعت وجود ندارد. این نوع تحلیل از نظر ادبی قابل بررسی است؛ زیرا در زبان عربی ممکن است موصوف حذف شود و صفت به‌جای آن قرار گیرد. بنابراین، می‌توان «ضرر» را در این سیاق به حکم ضرری مرتبط کرد و گفت مقصود، نفی حکم ضرری است. البته تعیین دقیق مفاد قاعده همچنان به بررسی قرائن و مبانی تفسیری آن نیاز دارد؛ اما دست‌کم در این تقریر، ارتباط میان الفاظ قاعده و معنای موردنظر روشن‌تر است. در مقابل، اگر بخواهیم عبارت «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» را مستقیماً به معنای «شارع مقدس سبب ضرر نمی‌شود» بگیریم، باید توضیح دهیم که این انتقال چگونه و بر اساس کدام قاعده دلالی صورت می‌گیرد.

فاصله دلالی میان «نفی ضرر» و «سبب‌نشدن شارع برای ضرر»

اشکال اصلی این است که میان این دو معنا فاصله وجود دارد: ۱. «لَا ضَرَرَ»؛ یعنی ضرر یا حکم ضرری در شریعت نفی شده است.

۲. شارع مقدس سبب و عامل ضرر مکلفان قرار نمی‌گیرد.

معنای دوم، مستقیماً از معنای لغوی و ظاهری عبارت نخست به دست نمی‌آید؛ بلکه برای رسیدن به آن، باید چند مرحله استدلالی طی شود. هرچه تعداد این واسطه‌ها بیشتر شود، احتمال اینکه با نوعی توسعه معنایی، مجاز یا کنایه مواجه باشیم، افزایش می‌یابد. بنابراین، مدافع این تقریر باید نشان دهد که انتقال از نفی ضرر به نفی سببیت شارع، بر اساس قواعد معتبر زبان و اصول فقه صورت می‌گیرد، نه صرفاً بر پایه ذوق و استحسان.

آیا این تقریر با روش استنباط در علم اصول سازگار است؟

در علم اصول، نمی‌توان تنها به این دلیل که یک معنا مناسب یا قابل قبول به نظر می‌رسد، آن را به شارع نسبت داد. باید میان دو مسئله تفاوت گذاشت:

- اینکه یک معنا از نظر عقلایی یا اخلاقی قابل دفاع باشد؛ - اینکه همان معنا از لفظ دلیل و بر اساس قواعد معتبر دلالت استفاده شود. ممکن است گفته شود شارع مقدس نمی‌خواهد بندگانش گرفتار ضرر شوند. این گزاره، به‌عنوان یک بیان کلی درباره شریعت، قابل فهم است؛ اما از این گزاره نمی‌توان بدون استدلال نتیجه گرفت که مفاد لفظی قاعده لاضرر دقیقاً «شارع سبب ضرر نمی‌شود» است. در نتیجه، اگر تقریر دوم بخواهد مبنای استدلال فقهی قرار گیرد، باید دلیل معتبری برای این نحوه دلالت ارائه شود.

نقد نهایی هر دو تقریر در مسئله ضمان باذل

اکنون می‌توان نتیجه بحث را در دو محور بیان کرد.

نقد تقریر مرحوم آیت‌الله خویی

مرحوم آیت‌الله خویی برای دفاع از جریان قاعده لاضرر، بر این نکته تکیه می‌کند که عدم جعل در موردی که قابلیت جعل وجود دارد، می‌تواند به‌منزله جعل عدم لحاظ شود. اما اشکال آن است که: «عَدَمُ جَعْلِ الضَّمَانِ لَيْسَ جَعْلًا لِعَدَمِ الضَّمَانِ حَقِيقَةً». یعنی عدم جعل ضمان، حقیقتاً همان جعل عدم ضمان نیست. صرف اینکه مورد قابلیت جعل ضمان را دارد، این تفاوت مفهومی را از میان نمی‌برد. بنابراین، نمی‌توان بدون دلیل، عدم جعل را یک حکم وضعی مجعول دانست و سپس آن را به‌وسیله قاعده لاضرر برداشت.

نقد تقریر دوم

در تقریر دوم گفته می‌شود که مفاد قاعده لاضرر، صرفاً نفی احکام مجعول نیست، بلکه شارع مقدس را از سبب‌شدن برای ضرر بندگان خود نفی می‌کند. اما این تقریر نیز با این پرسش مواجه است که چنین معنایی چگونه از عبارت «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» استفاده می‌شود.

اگر برای اثبات این معنا به واسطه‌های متعدد و انتقال‌های غیرحقیقی نیاز باشد، صرف تناسب مضمون برای استنباط حکم شرعی کافی نخواهد بود. افزون بر این، اینکه قاعده لاضرر در این تقریر دیگر ناظر به احکام مجعول تکلیفی یا وضعی نباشد، خود ادعایی مستقل است که به دلیل نیاز دارد. نمی‌توان بدون ارائه دلیل، موضوع قاعده‌ای را که در مباحث فقهی و اصولی برای نفی یا محدودکردن احکام ضرری به کار می‌رود، به‌گونه‌ای دیگر تعریف کرد. بنابراین، این ادعا که قاعده لاضرر مستقیماً ناظر به سببیت شارع برای ضرر است، نیازمند اثبات است و صرف بیان آن، مشکل را حل نمی‌کند.

جایگاه استحسان در استنباط احکام

در این بحث باید به یک اصل روش‌شناختی توجه داشت: در استنباط احکام شرعی، نمی‌توان صرفاً بر اساس استحسان، ذوق شخصی یا مناسب‌بودن یک معنا برای اثبات حکم استفاده کرد. در روش استنباط فقهی، باید دلالت دلیل بر اساس قواعد معتبر لفظی و اصولی احراز شود. اگر معنایی فقط با مجموعه‌ای از انتقال‌های ذوقی و تعبیرهای کنایی قابل طرح باشد، تا زمانی که مبنای معتبر آن اثبات نشده است، نمی‌توان آن را به‌عنوان دلیل تمام‌شده برای حکم شرعی پذیرفت. البته این سخن به معنای نفی هرگونه کاربرد مجاز یا کنایه در زبان شریعت نیست؛ زیرا زبان عرفی و متون دینی نیز ممکن است از مجاز، کنایه و قرائن استفاده کنند.

سخن در این است که صرف احتمال مجاز یا کنایه، بدون احراز قرینه و بدون اثبات دلالت، برای استنباط حکم کافی نیست. پس باید بررسی کرد که آیا معنای مورد ادعا واقعاً از دلیل استفاده می‌شود یا صرفاً تقریری ذوقی برای رسیدن به نتیجه مطلوب است.

جمع‌بندی نهایی در مسئله ضمان باذل،

برای اثبات ضمان به قاعده لاضرر استناد شده است؛ اما این استدلال با دو تقریر و دو دسته اشکال مواجه است:

تقریر نخست، مربوط به مرحوم آیت‌الله خویی[3] است و بر اساس این تقریر، عدم جعل ضمان در موردی که قابلیت جعل ضمان وجود دارد، می‌تواند به‌منزله جعل عدم ضمان لحاظ شود. اشکال آن است که عدم جعل ضمان، حقیقتاً همان جعل عدم ضمان نیست و قابلیت جعل نیز به‌تنهایی این تفاوت را از بین نمی‌برد.

تقریر دوم، برای دفاع از جریان قاعده لاضرر مطرح می‌شود. بر اساس آن، مفاد قاعده این است که شارع مقدس سبب و عامل ضرر بندگان خود قرار نمی‌گیرد؛ بنابراین، حتی اگر با عدم جعل ضمان مواجه باشیم، می‌توان ادعا کرد که این عدم جعل در صورت فراهم‌کردن زمینه ضرر، مشمول قاعده خواهد بود. اما اشکال این تقریر آن است که باید اثبات شود چنین معنایی از عبارت «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» استفاده می‌شود و این انتقال صرفاً بر پایه ذوق و استحسان نیست.

در نتیجه، بر اساس نقد مطرح‌شده در این درس، قاعده لاضرر با این دو تقریر، دلیل تمام‌شده‌ای برای اثبات ضمان باذل به شمار نمی‌رود. بنابراین، نمی‌توان صرفاً به استناد این قاعده نتیجه گرفت که باذل پس از رجوع از بذل هزینه حج، در برابر مبذول‌له ضامن است.