موضوع: کتاب الجهاد/فقه المهادنة/مقدمة

الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین، ولا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.

انسان‌های متواضع و علمای حقیقی

«الذین یعرفون ما جلال الله ان یتذللوا»[1] انسان‌های متواضع و علمای حقیقی کسانی هستند که وقتی جلال و قدرت و شوکت پروردگار را می‌شناسند، احساس ذلت می‌کنند. در دعا آمده است: «و في نَفسي فذَلِّلْني»[2] ؛ خدایا، مرا در نزد خودم چنان قرار ده که ذلیل، خوار، بی‌چیز و مسکین باشم. این تعبیرات متفاوت در روایات و قرآن در مسئله‌ی دفع شرّ تکبّر از وجود انسان، بسیار شگفت‌انگیز است.

در جلسه‌ای که در مرکز مدیریت برای مسئولان آن سخن می‌گفتم، موضوع بحث نیز همین بود. به‌روشنی بیان کردم که اگر ما به شکل جدی با این رذیله مبارزه نکنیم، لحظه‌به‌لحظه گرفتار بُعد منفی آن، یعنی تکبّر خواهیم شد.

به‌ویژه کسانی که اندکی قدرت دارند، در جایگاهی مسئول هستند یا پشت میز می‌نشینند، باید بیش از دیگران مراقب باشند. به آنان گفتم: اگر شما در مرکز مدیریت چنان باشید که طلبه‌ها وقتی وارد می‌شوند، ببینند عجب انسان‌های متواضع و خاکی اینجا نشسته‌اند، دیگر کسی به‌خاطر پول و مال شما را تحت فشار قرار نمی‌دهد. آنان خجالت می‌کشند از چنین سخنانی، و تمام همّ و غمّشان می‌شود علم و اخلاق.

وقتی ببینند در مرکز مدیریت، همه‌چیز بر پایه‌ی کرامت، اخلاق، ادب، تواضع و فروتنی است، و هیچ‌کس برای خود شأنی قائل نیست، و با طلبه‌ی کوچک و بزرگ، سال اول یا هر مرتبه‌ای به یک صورت رفتار می‌شود؛ فرقی نمی‌کند شناخته‌شده است یا نه، پدرش کیست یا مادرش کیست، در این حالت آن روحیه‌ی ملاحظه‌کاری و تبعیض از میان می‌رود.

البته گاهی تفاوت در رفتار از روی معرفت است، چنان‌که حضرات معصومین علیهم‌السلام فرموده‌اند: «لا نعطي المعروف إلا على قدر المعرفة»[3] ؛ ما نیکی می‌کنیم به اندازه‌ی معرفت افراد. گاهی احسان و نیکی به هر کس متناسب با میزان معرفتش است.

اما گاهی نه؛ کسی می‌گوید: «در شأن من نیست که خودم پاسخ دهم، منشی جواب بدهد، منشی زنگ بزند و بپرسد هست یا نیست، تا من با او صحبت کنم.» چنین رفتارهایی، نشانه‌ی تکبّر پنهان است. اگر اندکی در درون خود خیره شویم، درمی‌یابیم کجاها متکبّریم و کجاها نیستیم، و تا چه اندازه گرفتار این صفت هستیم. تا زمانی که این عنصر پلید ـ حتی به اندازه‌ی ذره‌ای ـ در جامعه‌ی ما وجود داشته باشد، از این دنیا کامِ درست نخواهیم گرفت، از زندگی انسانی‌مان بهره‌ای نخواهیم برد، و سرانجام می‌میریم و در خاک نابود می‌گردیم. و واقعاً ناکامی در این است.

وفقنا الله و أیّدنا بالنَّصبِ علی ذلک.

مهادنة در فقه اسلامی

مهادنة یکی از شاخه‌های بحث جهاد در فقه اسلامی است. تا اینجا در مقدمه‌ی بحث، به این نقطه رسیده‌ایم که گفتیم: مهادنة در تعریف اصطلاحی، عبارت است از معاهَده، معاقَده یا قراردادی میان حکومت اسلامی و مخالفین، مشرکین و کفار.

این تعبیر را به‌گونه‌ای بیان می‌کنیم که دامنه‌ی آن شامل حکومت اسلامی فعلی نیز بشود، چرا که از همین منظر در حال بحث هستیم.

در تعبیرات فقها، به‌ویژه در آثار مرحوم علامه در «منتهی»، شیخ طوسی در «مبسوط»، و علامه در «تذکرة»، همچنین محقق در «شرایع»، این بحث با همین عنوان نیامده است؛ زیرا برای ایشان مهادنة امری مفروغٌ‌عنه بوده است، و آن را از شئون امام معصوم علیه‌السلام یا پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌دانستند.

فقها در همان قالب بحث کرده‌اند که یقیناً این عمل، دارای هدف و مصلحتی در حکومت اسلامی است؛ چرا که اصولاً فقه چنین است:

وقتی فقه در یک فعلِ مکلف تأمل می‌کند تا حکم آن را استخراج نماید، به‌طور قطع آن حکم، مظهر و مُظهِرِ مصلحتی است.

در علم اصول فقه نیز خوانده‌ایم که احکام شریعت مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند. ازاین‌رو، مهادنة نیز که نوعی معاهَده و معاقَده است، خود فعلی از افعال مکلف به‌شمار می‌آید.

این مکلف ممکن است شخص حقیقی باشد؛ مانند فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت، یا شخصیت حقوقی باشد؛ مانند حکومت اسلامی که بر پایه‌ی اسلام تشکیل شده است. هر دو، یعنی شخصیت حقیقی و حقوقی، اقداماتی انجام می‌دهند که آن اقدامات، موضوع علم فقه قرار می‌گیرند تا حکم شرعی آن‌ها مشخص شود.

بنابراین، مهادنة یک معاهده است که بر اساس مصالح شکل می‌گیرد و طبق شرایط خاصی انجام می‌شود. در باب احکام و موضوعات احکام، شرایط به‌معنای دقیق، جایگاه بسیار مهمی دارند؛ چنان‌که شرط همانند جزء عمل است. همان‌طور که اجزای عمل در کنار هم موضوع یک حکم شرعی را تشکیل می‌دهند، شروط نیز از بیرون، نقش قید را دارند؛ یعنی قید خارج.

در فقه، تقیّد به شروط، از جمله‌ی موضوعات احکام شریعت به‌شمار می‌رود.

بنابراین، شرایط نیز متفاوت است؛ برای نمونه: شرایط زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در صلح حدیبیة، شرایط صلح آن حضرت با نصارای نجران، و شرایط صلح حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام با معاویة، همگی از مصادیق مهادنة به‌شمار می‌آیند.

در حقیقت، مهادنة را می‌توان به یک معنا، صلح نیز نامید.

مهادنة؛ عقدی در فقه اسلامی و شرایط تحقق آن

نهایتاً، مهادنة یک عقد است و صلح، نتیجه‌ی مهادنة می‌باشد. به تعبیر دیگر، مهادنة مرکز تحقق بخشیدن به تصالح است؛ به امنیت، به بی‌جنگی، به رفع درگیری، به رفع جدال و به رفع حرب. این امر، یقیناً دارای شرایطی است و این شرایط نیز متفاوت می‌باشند.

در زمان ما نیز همین‌گونه است. چنان‌که پیش‌تر در مباحث مستحدثه گفته شد، این تعبیر از امام راحل قدس‌سره گرفته شده است که می‌فرمود: فقه، پویاست؛ مطابق با زمان و مکان پیش می‌رود، زیرا موضوعات همواره در حال تغییر هستند.

اما چرا موضوعات تغییر می‌کنند؟ یکی از جهاتی که موجب تغییر موضوعات می‌شود، شرایط است.

مرحوم شهید علامه مطهری در کتاب خود با عنوان اسلام و مقتضیات زمان[4] ، یکی از مقتضیات زمان را همین شروط دانسته است؛ شروطی که در هر عصر و زمانی افزوده یا کاسته می‌شوند، شدت یا ضعف پیدا می‌کنند و در نتیجه، موضوع‌سازی می‌نمایند.

این شروط، موضوع‌سازی می‌کنند برای افعال مکلفین، و در بحث «ما نحن فیه»، موضوع‌سازی می‌کنند برای فعل حکومت اسلامی؛ یعنی فعلی که از جانب حاکم اسلامی صادر می‌شود، هنگامی‌که قرار است عقد و پیمانی با غیرمسلمانان و غیرحکومت‌های اسلامی ببندد.

در چنین حالتی، باید دید چه شرایطی باید لحاظ شود تا مصلحت معاهدة و مصلحت مهادنة تحقق یابد.

بنابراین، روشن است که شرایط، جزو ماهیت عقد به معنای جزء یا شرط عقد نیستند، بلکه بر اساس مصلحت‌سنجی حکومت اسلامی، شرایطی سیّال محسوب می‌شوند. این شرایط، به حسب زمان و مکان تغییر می‌کنند. از این رو، علامه در منتهی در تعریف مهادنة می‌فرماید: «یجوز مهادنتهم علی غیر مال اجماعا[5] » یکی از نکاتی که در تعریف مهادنة آمده و ما اکنون در همین تعریف اصطلاحی به عنوان بحث مقدماتی متوقف هستیم، همین عبارت است. ایشان می‌فرماید: «یجوز مهادنتهم علی غیر مال اجماعا» ؛ یعنی گویا میان مسلمانان و فقها اجماع وجود دارد بر اینکه هرگاه حکومت اسلامی یا حاکم اسلامی با کفار عقد مهادنة و صلح ببندد، این صلح، نیازمند عوض مالی نیست.

باید توجه داشت که واژه‌ی صلح در فقه دو کاربرد متفاوت دارد:

۱. صلحی که در معاملات بین‌الاثنین مطرح می‌شود، که جایگاه خاص خود را در ابواب فقهی دارد؛

۲. و صلحی که در برابر جنگ است؛ و آن، همان است که در اینجا به‌نام مهادنة مطرح می‌شود.

پس کتاب «الصلح» در فقه، مربوط به معاملات و روابط خصوصی است و ربطی به جنگ ندارد. اما صلح مورد بحث ما، صلح حکومت اسلامی با دشمنان، کفار و غیرمسلمانان است.

در این نوع صلح، این پرسش مطرح می‌شود که آیا هنگام عقد مهادنة، حکومت اسلامی باید چیزی از طرف مقابل بگیرد؟

برای مثال، اگر حکومت اسلامی بخواهد با کشوری مانند روسیه یا آمریکا پیمان صلح ببندد و بگوید: «ما با شما آشتی و صلح می‌کنیم، به شرط اینکه مبلغی بپردازید»، این پرسش پیش می‌آید که آیا چنین شرطی ممکن و مشروع است؟ اما می‌بینیم که شرایط عالم سیاست و کشورداری امروز تفاوت زیادی دارد.

در شرایط کنونی، حکومت اسلامی فعلی ما نمی‌تواند چنین شرطی را مطرح کند، زیرا موقعیت زمانی و مکانی آن متفاوت است.

این مسئله مربوط به زمانی است که اسلام و حکومت اسلامی قدرت برتر و سیطره‌ی وسیع بر ممالک مختلف داشته باشد؛ در آن صورت، می‌تواند چنین شرطی را مطالبه کند. برای نمونه، در دوره‌ی صفویه، تا حدودی چنین شرایطی وجود داشت؛ زیرا حاکمیت اسلامی در آن دوران قوی بود و در اطراف خود تأثیرگذار به‌شمار می‌رفت. بر همین اساس، علامه می‌فرماید: عوض لازم نیست؛ یعنی عقد مهادنة ممکن است بر غیر مال نیز منعقد گردد و نیازی به دریافت عوض مالی از طرف مقابل ندارد[6] .

مهادنة، جزیة و صلح در فقه اسلامی

بنابراین، نهایتاً مهادنة عقدی است و صلح نتیجه‌ی مهادنة می‌باشد. مهادنة مرکزِ تحققِ تصالح است؛ یعنی موجب امن، بی‌جنگی، رفع درگیری، رفع جدال و رفع حرب می‌گردد. این امر یقیناً دارای شرایط متفاوتی است و شرایط در هر زمان دگرگون می‌شوند. همان‌گونه که پیش‌تر در مباحث مستحدثه مطرح شده و از امام راحل نقل گردیده: فقه پویاست و مطابق با زمان و مکان حرکت می‌کند؛ زیرا موضوعات پیوسته تغییر می‌یابند و یکی از جهات تغییرِ موضوعات، همین شرایط است.

مرحوم شهید علامه مطهری در کتابِ اسلام و مقتضیات زمان، این مقتضیاتِ زمان را همان شروط می‌داند: شرایطی که در هر عصر افزوده یا کاسته می‌شوند، شدت یا ضعف می‌یابند و از این راه برای افعال مکلفین موضوع‌سازی می‌کنند. در بحث حاضر، این موضوع‌سازی متوجه فعل حکومت است؛ یعنی آنچه حاکم اسلامی در مقام عقد و پیمان‌بستن با غیرمسلمانان یا غیرحکومت‌های اسلامی انجام می‌دهد. بنابراین باید دید چه شرایطی باید مراعات شود تا مصلحتِ معاهده و مصلحتِ مهادنة تحقق یابد.

به این ترتیب، شرایط جزو ماهیت عقد به معنای جزء یا شرط قراردادی محض نیستند، بلکه بر اساس مصلحت‌سنجیِ حکومت اسلامی سیال و متغیرند و به حسب زمان و مکان تغییر می‌کنند. از این‌رو علامه در «منتهی» می‌گوید: «یجوز مهادنتهم علی غیر مالٍ اجماعاً.» این عبارت دلالت دارد بر اجماع فقها بر اینکه وقتی حاکم اسلامی با کفار عقد مهادنة و صلح می‌بندد تا جنگ را خاتمه دهد، لزوماً عوضِ مالی مطالبه نمی‌شود.

صلح در فقه دو کاربرد دارد: یکی صلح در معاملات بین الاثنین که در ابواب خاص خود مطرح است، و دیگری صلحِ مقابلِ جنگ که همان مهادنةِ مورد بحث است؛ کتابِ «صلح» در فقه غالباً به مصادیق اول مربوط است و ربطی به جنگ ندارد. اما مهادنة، صلحِ حکومت اسلامی با دشمنان و کفار است. در این نوع صلح پرسش این است که آیا حکومت اسلامی هنگام عقد مهادنة باید چیزی از طرف مقابل بگیرد؟ مثلاً آیا می‌تواند بگوید: «ما با شما صلح می‌کنیم به‌شرط اینکه مبلغی بدهید»؟ این امر وابسته به شرایط زمان و قدرتِ حکومت است؛ در دوره‌ای که حکومت اسلامی غالب و پرقدرت بوده و سیطره‌ای گسترده داشته است (مانند برخی مراحل تاریخی مثل دوره‌ی صفویه)، چنین مطالبه‌ای می‌توانسته معنادار باشد؛ اما در موقعیت‌های دیگر چنین شرطی ممکن است مناسب یا ممکن نباشد. از همین رو علامه اشاره می‌کند که مهادنة می‌تواند «علی غیر مال» واقع شود و لزوماً نیاز به عوض مالی ندارد.

در ادامه‌ی بحث، موضوعِ جزیة مطرح می‌شود که گاه با مهادنة و امان در دایره‌ی بحث فقهی کنار هم قرار می‌گیرند و گاه از کنار هم می‌گذرند، اما مرکز نزاعِ ما مهادنة است. گاهی در ضمنِ مهادنة، جزیه مطرح می‌گردد؛ همان‌طور که در صلح با نصارای نجران (حدود سال نهم یا دهم هجری — اختلاف در تعیین سال در منابع مشاهده می‌شود) رخ داد؛ در آنجا جریانِ مباهله و توافقِ سیاسی دیده می‌شود. اگر آن صحنه را صرفاً پیش از انقلاب و در نظرِ سابقِ مذهبی بخوانیم، بیشتر جنبه‌ی معرفتی و اعتقادی به خود می‌گیرد؛ اما اگر آن را در میدانِ یک جریان سیاسی و حکومتی بنگریم، مباحثِ ولایت، امامت و جایگاه اهل‌بیت در کنارِ ملاحظات سیاسیِ حکومت اسلامی ظهور می‌یابند.

در آن مناسبت تاریخی، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ابتدا مباهله را مطرح کردند و چون امکانِ حلّ قضیه با مباهله میسر نشد، در مرحله‌ی بعد قبول کردند که با نصارا وارد توافق شوند؛ آن توافق در قالبِ مهادنة و در ضمنِ آن جزیه به‌میان آمد. به سخن دیگر، پیامبر عقدی بست که نصارای نجران را از تعرض معاف کند، اما شرط نمود که جزیه بپردازند. در آن شرایط، اگر آنان می‌گفتند «ما جزیه نمی‌دهیم»، جنگ محتمل و حتی حتمی بود؛ اما آنان، با اذعان به عظمتی که در آن شخصیت‌ها دیدند و با توجه به وضعیتِ سیاسی، تصمیم گرفتند جزیه دهند و بدین‌سان جنگ پایان یافت. بدین ترتیب جزیه در آن موقع به‌عنوان شرطِ پذیرفته‌شده‌ای مطرح شد که از وقوع جنگ جلوگیری نمود.

جایگاه عِوَض در مهادنة و بررسی مصادیق آن

بنابراین، در مهادنة دو نمونه در سیره‌ی نبوی مشاهده می‌شود: در یک مورد، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چیزی دریافت نکردند، و در موردی دیگر، چیزی گرفتند.

از این رو می‌توان گفت: یجوز فی باب المعاقدة و المعاهدة و المهادنة که حکومت اسلامی چیزی بگیرد، اما نه از آن جهت که «چیزی گرفتن» جزءِ ماهیتِ مهادنة باشد؛ بلکه از آن جهت که مهادنة، صرفِ معاهده بر ترکِ جنگ است.

به تعبیر دیگر، ماهیت مهادنة عبارت است از قرارداد بر ترکِ جنگ؛ یعنی توافق بر این‌که میان طرفین درگیری و جنگی نباشد. البته، «درگیری» خود امری مشکّک است و درجات دارد. برای نمونه، در فضای کنونی، برخی می‌گویند: «بیایید دیگر شعار مرگ بر آمریکا نگوییم.» این جمله از منظر فقهی و تحلیلی می‌تواند مصداقی از بحث مهادنة باشد؛ چراکه همین گفتار نوعی درگیری زبانی و سیاسی است.

به‌عنوان مثال، چندی پیش نتانیاهو گفته بود: «مردم ایران بدانند که گفتنِ مرگ بر آمریکا هزینه دارد.» پس حتی چنین سطحی از درگیری، در نوع خود مرتبه‌ای از جنگ محسوب می‌شود.

البته، این سخن در مقام بحث علمی و فقهی مطرح می‌شود، نه تحلیل سیاسی یا داوری درباره‌ی خوب و بد آن. این مثال تنها برای تقریب ذهن است؛ تا نشان دهد که در زمان فعلی نیز مصادیقی از مهادنة قابل تصور است؛ مثلاً میان جمهوری اسلامی و اسرائیل یا آمریکا.

سؤال یکی از شاگردان: آیا در مصادیق مهادنة تفاوتی وجود دارد بین کفار کتابی، مانند نصارای نجران، و کفار حربی، مانند مشرکان مکه؟

پاسخ استاد: هیچ تفاوتی ندارد. در صلح حدیبیه، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله با مشرکان درجه‌یک مکه مهادنة کردند و هیچ مالی نیز از آنان نگرفتند. و آن واقعه بسیار شگفت‌انگیز بود؛ زیرا هنگام نگارش پیمان، هنگامی‌که پیامبر فرمودند بنویسید: محمدٌ رسولُ الله، آنان گفتند: «ما تو را به عنوان رسول‌الله قبول نداریم؛ بنویس محمد بن عبدالله.»

این ماجرا نمونه‌ای است از مهادنة بدون عِوَض. و آنچه در اینجا می‌خواهیم تأکید کنیم آن است که مهادنة، کفی نیز می‌تواند تحقق یابد.

پس نباید این مباحث را با انگیزه‌ی تحریک سیاسی دید؛ بلکه باید به‌عنوان مثال‌های فقهی و تطبیقی بررسی کرد.

شرایط متفاوت است؛ گاهی مصلحت در جنگیدن است و گاهی در صلح کردن.

برای مثال، در صلح حدیبیه، برخی از مسلمانان در ابتدا مصلحت را در نیافتند. وقتی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله با کفار صلح کردند و مسلمانان نتوانستند عمره را انجام دهند، گفتند: «ما که همه‌چیز را از دست دادیم! این چه فتحی است که خدا می‌فرماید: ﴿إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُّبِينًا﴾[7] »

اما بعد، هنگامی که فتح مکه بدون خون‌ریزی محقق شد، آنان دریافتند که همان صلح، مقدمه‌ی فتح مبین بوده است. برخی از اصحاب حتی به استغفار آمدند که ما حقیقت مصلحت را نفهمیده بودیم. بنابراین، شرایط بیرونی و مصالح زمانی و مکانی در تحقق مهادنة بسیار مؤثرند. گاهی گرفتنِ عِوَض مصلحت است، گاهی نگرفتن آن. گاهی جزیه مطرح می‌شود، گاهی نه؛ و این تفاوت، تابع مصلحت است.

نتیجه: در ماهیت مهادنة نیامده است که حکومت اسلامی حتماً باید عِوَضی دریافت کند. زیرا تمام افعال حکومت اسلامی بر اساس مصلحت انجام می‌شود، نه الزام به دریافت عِوَض. بله، اگر شرطی ضمن عقد قرار گیرد، مشروع است؛ اما از دید فقها، مهادنة مانند بیع و اجاره، عقدی مستقل است که باید تعریف جامع و مانع آن روشن باشد. بنابراین، گرفتنِ عوض، جزء ذاتی مهادنة نیست؛ بلکه یجوز أن تکون المهادنة بالعِوَض و یجوز أن تکون بلا عِوَض.

چنان‌که دو مثال تاریخی نیز شاهد آن است: در یک مورد (نصارای نجران) مهادنة با عِوَض واقع شد؛ و در مورد دیگر (صلح حدیبیه)، مهادنة بدون عِوَض تحقق یافت. پس از نظر فقهی، أخذ العِوَض فی المهادنة لیس بواجبٍ، بلکه جائزٌ است؛ گاهی با عوض، گاهی بی‌عوض.

سؤال یکی از شاگردان: آیا از آیات قرآن می‌شود این‌طور برداشت کرد که بین حضرت ابراهیم و حضرت شعیب تفاوت هست؟ مثلاً حضرت ابراهیم چون قدرت داشته‌اند، برخوردشان چنین بوده —﴿وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّىٰ تُؤْمِنُوا﴾[8] — اما حضرت شعیب وقتی با قومش مواجه می‌شده‌اند، قوم می‌گفتند تو ضعیف‌تری نسبت به ما[9] ؛ حضرت شعیب می‌فرمودند که من فقط دنبال اصلاح شما هستم.

استاد (پاسخ): نه؛ این بیانِ کلیّت ندارد. ممکن است همان شخص (مثلاً پیامبر یا امام) قدرت و سیطره هم داشته باشد، ولی در برخی شرایط نگرفتنِ عوض بهتر باشد.

موقعیت‌ها این‌گونه‌اند؛ مثل مسئله‌ی تألیفِ قلوب. بر اساس شرایط معادله ممکن است عوض گرفته شود یا نگیرد؛ محور در همه‌ی این‌ها مصالح حکومت اسلامی است. ببینیم در هر مورد مصلحت چیست.

الآن می‌بینید که رهبری می‌گویند سیاست ما در سیاست خارجی: «حکمت، مصلحت، عزّت». این‌ها دقیقاً مصادیقِ مصلحت‌اند. در «ما نحن فیه» نیز محور همان مصلحت است. هر قرارداد و هر عقدی — مثلاً بیع، اجاره، مضاربه — بر مبنای مصلحت انجام می‌شود؛ حتی در زندگی شخصی افراد هم هر معامله‌ای یک مصلحتی در آن نهفته است. در مهادنة نیز همین قاعده جاری است؛ این عقد از عقود اسلامی است و باید بر محور مصلحت بررسی شود.

حاکم اسلامی و حکومت اسلامی موظف‌اند این عقد را با توجه به آنچه فقها در حوزه‌ی علمیه تبیین کرده‌اند (حکم الله) در عرصه‌ی سیاست و دیپلماسی داخلی و خارجی به‌کار بندند؛ بنابراین داریم یک بحثِ مستحدث، بروز و مرتبط با شرایط فعلی.

اگر بحثِ شما این باشد که در وضع کنونی مصداقی مثل «ترکِ شعار مرگ بر آمریکا» به‌عنوان بخشی از مهادنة مطرح شود — مثلاً بنشینیم با آمریکایی‌ها توافق کنیم که از این پس «مرگ بر شما» نگوییم و در مقابل تحریم‌ها برداشته شود یا چیز دیگری — این پرسش در فضای علمی قابل طرح است. نه به این معنا که الزاماً باید در فضای سیاسی جاری مطرح شود، بلکه به‌عنوان یک مسئله‌ی فقهی و استنباطی می‌توان آن را مورد بحث قرار داد: آیا می‌شود در وضع فعلی، حوزه‌ی علمیه یا حکومت اسلامی مبنایی برای چنین مهادنة‌ای فراهم کند؟ آیا می‌توان جنگ لفظی را به‌عنوان مصداق جنگ تلقی کرد و آن را موضوع قرارداد صلح قرار داد؟

در پاسخ باید گفت: جنگ و درگیری لفظی خود از مقولات «مُشَکَّک» است؛ یعنی مراتب و درجات دارد. برخی همین فحش‌کاری‌ها و دشنام‌گویی‌ها را مرحله‌ای از جنگ می‌دانند. بنابراین در تحلیلِ فقهی می‌توان به جرئت این مباحث را مطرح کرد؛ از جهتِ قواعد استنباط و اجتهاد و فقاهت، می‌توان بحث نمود که آیا در وضعیت فعلی چنین مهادنة‌ای مصلحت دارد یا خیر.

اما تأکید می‌کنم که این بحث یک بررسی علمی است و نه اعلانِ تصمیم سیاسی یا دعوت به انجام اقدامی در فضای سیاسی کنونی. منظور از بیانِ این مثال‌ها فقط روشن‌سازیِ امکانِ وجودِ مصادیقِ نوّ در مهادنة در عصر ماست — چرا که بسیاری قائل‌اند که همین درگیری لفظی خود نوعی جنگ است و بنابراین قابل ورود در مباحث مهادنة می‌باشد.

وصلی الله علی محمد وآله