حضرت امام سپس می نویسند اینکه گفته شده است، اطلاق در نوع اول، اطلاق لفظی است و در نوع دوم، اطلاق حالی، غلط است چراکه:

«و ما قد يقال في بيان الفرق بين ما يمكن التقييد في اللفظ و بين غيره: من أنّ الأوّل إطلاق لفظيّ و الآخر حاليّ- مع أنّه لا يرجع إلى محصّل، ضرورة أنّ الإطلاق ليس من المفاهيم الدالّ عليها اللفظ، فليس الإطلاق في كلا القسم ين إلاّ معنى واحدا- لا يضرّ بالمطلوب، لجواز التمسّك بالإطلاق الحالي لرفع احتمال القيد.

هذا، مضافا إلى منع عدم إمكان التقييد في مثل الجهل و العلم بالخطاب، فإنّ التقييد غالبا يكون بلحاظ مستقلّ و نظر مستأنف، فإذا قال: «أعتق رقبة مؤمنة» لا تكون إفادة التقييد بنفس الرقبة، بل بقيد المؤمنة، و هو منظور إليه استقلالا، و لا إشكال في إمكان النّظر المستأنف إلى الحكم المجعول في الكلام و تقييده بقيد الجهل و العلم، و لا فرق بين قوله: «أعتق رقبة مؤمنة» و «أعتق رقبة معلومة الحكم» في جواز التقييد و لا جوازه، و قد فرغنا من جواز أخذ ما يأتي من قبل الأمر في متعلّقه في باب التعبّدي و التوصّلي، فهذا التقسيم ممّا لا يترتّب عليه أثر.»[1]

توضیح:

    1. این سخن باطل است چراکه:

    2. اولاً: اطلاق از زمره دلالت های لفظی نیست و لذا در دو نوع، اطلاق به یک معنی است. (اطلاق مفهومی است که عقل آن را از مقدمات حکمت انتزاع می کند و نه از «لفظ به تنهایی»

    3. ثانیاً: اینکه گفته شده است اصل خطاب اولیه را نمی توان به علم و جهل مقید کرد، باطل است چراکه:

    4. تقیید معمولاً با یک نظر مستقل و با یک لحاظ دوّم حاصل می شود.

    5. مثلاً: در اعتق رقبة مومنة، تقیید از قید مومنه فهمیده می شود، و روشن است که گوینده به این لفظ یک نگاه مستقل دارد. حال وقتی می گوید اعتق رقبة معلومة الحکم (یا می گوید المکلّف العالم بالحکم یجب علیه الصلوة)، مکلّف می تواند ابتدا حکم را مورد توجه قرار دهد و بعد از آن یک صفت انتزاع کند و همان را داخل در موضوع کند.

    6. این بحث را در توصلی و تعبدی آوردیم.

    7. پس تقسیم به نوع اول و نوع دوم، تقسیم بی ثمره ای است.

حضرت امام سپس به نوع سوم اشاره می کنند:

«نعم، فيما لا يمكن التقييد مطلقا- مثل الإتيان و الترك- لا يجوز التمسّك بالإطلاق و الاحتجاج العقلائيّ، لا من باب أنّ الإطلاق لا يمكن، كما زعم المستدلّ أنّ الإطلاق مستلزم لطلب الحاصل و طلب الجمع بين النقيضين، ضرورة بطلان ما ذكر، لأنّ الإطلاق ليس الجمع بين التقييدين حتّى يلزم ما ذكر، بل هو عبارة عن عدم التقييد بقيد أمكن تقييده أم لا.

و أمّا ما تكرّر في كلامهم من أنّ الإطلاق عدم التقييد فيما من شأنه‌ التقييد، فهو صحيح في محلّه، لأنّ موضوع كلامهم في باب المطلق و المقيّد هو الإطلاق الّذي يحتجّ به على المتكلّم و المخاطب، و قد عرفت أنّ موضوع الاحتجاج إنّما هو قسم من الإطلاقات، أي ما يمكن تقييده، و ليس المقصود أنّ ما لا يمكن تقييده ليس إطلاقا، بل هو- أيضا- إطلاق و يتقابل مع التقييد تقابل الإيجاب و السلب، لا العدم و الملكة.

و بالجملة: لا يلزم من الإطلاق في القسم الثالث شي‌ء من المحذورات المتوهّمة إلاّ أن يرجع الإطلاق إلى التقييدات، و هو كما ترى.»[2]

توضیح:

    1. در نوع سوم که اصلا امکان تقیید نیست، نمی شود به اطلاق تمسک کرد.

    2. ولی دلیل اینکه نمی توان تمسک کرد آن نیست که «اطلاق ممکن نیست» (چنانکه مرحوم نائینی پنداشته است که اگر «صلّ» بخواهد نسبت به انجام صلوة و عدم انجام آن مطلق باشد، یا طلب حاصل (انجام صلوة) لازم می آید (یعنی باید بگوید نماز موجود را بخوان) یا طلب جمع بین نقیضین (یعنی باید بگوید نماز معلوم را موجود کن) چراکه اطلاق جمع دو تقیید نیست تا بگوئیم هر دو فرض در ضمن اطلاق هست، بلکه اطلاق «عدم تقیید» است (چه قید ممکن باشد چه نباشد)

    3. [بلکه دلیل آن است که در چنین مواردی، عقلا اطلاق را قبول ندارند. پس در این قسم هم می توان گفت که کلام نسبت به اتیان و ترک مطلق است ولی عقلا به این اطلاق در احتجاجات خود تمسک نمی کنند.]

    4. پس اینکه مرحوم نائینی مکرراً می نویسد: «اطلاق یعنی عدم تقیید در جایی که شأنیت تقیید وجود دارد» صحیح است ولی:

    5. مراد گویندگان این کلام آن اطلاقی است که قابل احتجاج است و روشن است که چنین اطلاقی همان اطلاق نوع اول و دوم است.

    6. [و در چنین اطلاقی، رابطه مطلق و مقید، عدم و ملکه است چراکه «در موضوع قابل تقیید» جاری می شوند]

    7. ولی منظور آن نیست که نوع سوّم اطلاق نیست، بلکه نوع سوم هم اطلاق است (و در «موضوع قابل تقیید» هم نیست بلکه در غیر موضوع هم جاری است به اینکه یا قید هست و یا قید نیست و لذا سلب و ایجاب است) امّا قابل احتجاج عقلایی نیست.

    8. پس اطلاق قسم سوم، مشکلی ندارد (الا اینکه توهم کند که اطلاق به معنای جمع بین تقیید ات است یعنی هم اتیان و هم ترک و هر دو لحاظ شده اند و لذا اجتماع نقیضین و طلب حاصل لازم می آید) جز اینکه عقلایی نیست.

ما می گوئیم:

فرمایش حضرت امام درباره اینکه، نوع دوم از انقسامات هم قابل اطلاق گیری هستند و اینکه این بحث را در تعبدی و توصلی مطرح کرده اند، از جهتی با مناقشه همراه است، چراکه از زمره انقسامات نوع دوم، هم «قصد امر» است و هم «علم به حکم». بحث از قصد امر در بحث تعبدی و توصلی مطرح است که البته در آنجا امام جریان اطلاق را در این نوع کامل می دانند و لذا سخنشان با آنچه اینجا فرمودند مطابقت دارد[3] ولی بحث از «امکان اختصاص احکام به عالم» در بحث های «ظن» مطرح می شود و حضرت امام در آن مباحث، به سبب «لزوم دور» امکان تقیید حکم به عالم (و در نتیجه اطلاق گیری در احکام را حتی با امر دوّم نپذیرفته اند.[4] و این در حالی است که در این بحث همه اقسام نوع دوم را که از زمره مثال هایش بحث علم و جهل است، قابل اطلاق گیری می دانند.