حضرت امام سپس می نویسند که می توان کلام این دو بزرگوار را چنین توجیه کرد:

«و غاية ما يمكن أن يوجّه به كلامهما: أنّ المقدّمة واجبة لغاية التوصّل إلى ذي المقدّمة، فالموصليّة من قبيل العلّة الغائيّة لتعلق الوجوب بالمقدّمة، فلا يمكن أن تكون واجبة مطلقا، لأنّ الوجوب إذا تعلق بشي‌ء لغاية لا يعقل أن يسري إلى ما لا تترتب عليه تلك الغاية، للزوم أن يكون التعلق بلا علّة غائيّة و لا فاعليّة، لأنّ‌ الغاية علّة فاعليّة الفاعل، و كذا لا يمكن أن تكون المقدّمة المقيدة واجبة، لأنّ الغاية

متقدّمة على ذي الغاية ماهيّة و تصورا، و متأخرة عنه وجودا و تحققا، و ما يكون كذلك لا يمكن أن يصير قيدا لما لا يكون في رتبته، للزوم التجافي عن المرتبة، فالواجب لا يكون مطلقا و لا مقيدا و إن لا ينطبق [إلاّ] على المقيّد.

و عليه يمكن تصوير الحصّة أيضا بتبع تعلق الوجوب المعلول لعلّة خاصة.» [1]

توضیح:

    1. مقدمه واجب برای رسیدن به ذی المقدمه واجب شده است.

    2. پس ایصال، علّت غایی برای تعلّق وجوب به مقدمه است.

    3. پس مقدمه به صورت مطلق واجب نشده است، چراکه آنچه واجب است آن مقدمه ای است که این غایت را در پی دارد، و بدون علّت غایی و علّت فاعلی، شارع چیزی را واجب نمی کند. (و بدون علّت غایی، علّت فاعلی پدید نمی آید.)

    4. و از طرفی مقدّمه به صورت مقیّد هم واجب نشده است چراکه تصور غایت مقدّم بر ذی الغایه (مقدّمه) است (اگرچه وجود غایت از وجود ذی الغایة متأخر است.)

    5. و چیزی که وجوداً موخّر است، نمی تواند قید باشد چراکه رتبةً از ذی الغایه موخر است. [به عبارت دیگر وقتی می خواهید چیزی را واجب کنید به خاطر رسیدن به علّت غایی، این شی در لحظه تحقق، نمی تواند متّصف به وصف ایصال (علّت غایی) باشد چراکه در لحظه تحقق، هنوز ایصال حاصل نشده است (الاّ به نحو شرط متأخر، که شرط متاخر هم خلاف متفاهم عقل است و نمی تواند محکوم عقل باشد.)]

حضرت امام سپس بر همین توجیه هم اشکال می کنند:

«و فيه أن‌ الوجوب‌ هاهنا مستكشف من حكم العقل، و لا يمكن تخلفه عما هو مناطه في نظره، ضرورة أنّ العقل إذا أدرك حيثيّة تكون تمام المناط لتعلّق حكم مولويّ يكشف [عن كون‌] الحكم متعلقا بتلك الحيثيّة من غير دخالة شي‌ء آخر جزء للموضوع أو تمامه.

فحينئذ نقول: إنّ وجوب المقدّمة إذا كان لأجل التوصل إلى ذي المقدّمة، تكون تلك الحيثيّة أي التوصل إلى ذي المقدّمة تمام الموضوع لمناط حكم العقل، فيكشف [عن ثبوت‌] الحكم على المقدّمة بهذه الحيثيّة لا غيرها، فاللازم هو وجوب المقدّمة المتحيثة بها من حيث هي كذلك، و لا يمكن أن تصير تلك الحيثية علّة لسراية الحكم إلى غيرها.

نعم يمكن تعلق بعث مولويّ بشي‌ء لأجل غاية، بحيث يكون البعث متوجها إلى عنوان تترتب عليه الغاية، لكن الكلام في الوجوب المنكشف بحكم العقل، و لا يمكن كشف العقل [عن ثبوت‌] حكم على غير ما هو المناط ذاتا، فتكون الأحكام الشرعيّة متعلقة بالعناوين لأجل المصالح و المفاسد، لا يكون نقضا على ما ذكرنا لو أعطي التدبّر حقّه.»[2]

توضیح:

    1. وجوب مقدّمه در بحث مقدمه واجب، از حکم عقل استنباط می شود (یعنی عقل حکم می کند به اینکه هر کس می گوید ذی المقدمه واجب است، مقدمه اش را باید بگوید واجب است)

    2. هر جا عقل، علّت غایی را به عنوان حیثیّت تقییدیه لحاظ می کند (اگر عقل یگوید ملاک ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب موصله است)، ملاک و مناط همان علّت غایی است و همان است که واجب است (و اصلاً چیز دیگری دخالت در موضوع ندارد.)

ما می‌گوئیم:

    1. این همان فرمایش مرحوم اصفهانی است که می فرمود در اوامر شرعی، می توان حیثیّت تعلیلیه را تصویر کرد ولی در احکام عقل عملی اصلاً حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه نیست بلکه حکم روی هر موضوعی که نشست همان موضوع حکم است، اما در احکام عقل نظری حیثیّت تعلیلیه به حیثیت تقییّدیه رجوع می کند و در همان جا مرحوم اصفهانی گفتند که در مانحن فیه، حکم عقل عملی در کار نیست، چراکه عقل در اینجا حکم به وجوب مقدمه نمی کند بلکه حکم به وجود ملازمه می کند، امّا اینکه آیا ملازمه بین «وجوب ذی المقدمه است و وجوب هر نوع مقدمه» و یا ملازمه بین «وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه موصله» برقرار است، محل بحث است.

ما می گوئیم:

تقریری که می توان از کلام مرحوم عراقی و مرحوم حائری ارائه کرد و آن را از بسیاری از اشکالات مبرّی دانست آن است که:

شارع وقتی ذی المقدمه را واجب کرد، لحاظ می کند و می بیند اگر بخواهد ذی المقدمه موجود شود، باید «همه مقدمات با هم» نیز موجود شوند. پس «همه مقدمات» را به یک وجوب غیری، واجب می کند. دراین‌جا تک تک مقدمات، به یک وجوب ضمنی غیری واجب می شوند. امّا هر یک از این مقدمات به صورت مطلق واجب نشده اند (چون به صورت انفرادی خاصیت لازم را ندارند) و به صورت مقید به هم واجب نشده اند. ولی نکته این جاست که عدم تقیّد «همه مقدمات با هم» به این معنی است که مقید به قید ایصال به ذی المقدمه نیستند. چراکه «ایصال» علّت غایی تشریع برای «وجوب همه مقدمات» است و علّت غایی تشریع، قید واجب نمی باشد.

پس هر یک از مقدمات به صورت مطلق واجب نیست و در حال تقیّد به ایصال نیز واجب نیست (چراکه وجوب در آنها ضمنی است و وقتی وجوب کل، مقیّد به ایصال نیست، وجوب هر جزء هم مقید به ایصال نیست) ولی هر یک از مقدمات مقید به یک دیگر واجب شده اند، و «همه مقدمات با هم» نیز به صورت مطلق واجب نیست (مطلق از قید ایصال) چراکه امکان تقید به آن را ندارد تا نسبت به آن مطلق باشد و لذا مقید به آن هم واجب نشده است.

به عبارت دیگر:

«ایصال به ذی المقدمه» علّت غایی آن است که شارع وجوب را روی «همه مقدمات» برده است، پس «همه مقدمات» واجب است ولی نسبت به این علّت غایی نه مطلق است و نه مقید، چراکه علّت اینکه شارع حکمی را روی موضوعی می برد، نمی تواند قید موضوع باشد (مثلا وقتی می گوئیم «کاغذ را داخل آتش بیانداز تا بسوزد»، انداختن مقید به سوختن نیست و مطلق از سوختن هم نیست، بلکه نسبت به این علّت در رتبه متأخر است)

امّا تک تک مقدمات، در عین حال که مقید به یک دیگر هستند، مقید و مطلق از ایصال نیستند چراکه وجوب ضمنی ناشی از وجوب کل است و تابع آن است.

ان قلت: وقتی شارع علّت تامه وجوب را ایصال به ذی المقدمه قرار داده است پس آنچه فی الواقع واجب است، ایصال است.

قلت: این کلام در حقیقت به این معنی است که عقل (که کاشف از حکم شرع است) می گوید ملازمه است بین وجوب ذی المقدمه و وجوب ایصال به آن، و طبیعی است که ایصال به آن به اتیان مقدمات است. به این معنی که آنچه واجب است ایصال به ذی المقدمه است و مقدمات محصّل آن می باشند.

ان قلت: «ایصال» اگر بخواهد واجب باشد، یکی از اجزائیش «اراده» است و اراه قابل تعلق امر نیست.

قلت: چنانکه از امام خواندیم، بر خلاف مبنای مرحوم آخوند، می توان اراده را مورد امر قرار داد.