پاسخ دوم امام به دلیل دوم مرحوم نائینی:

جضرت امام پس از اینکه کلام قبل مرحوم نائینی را عجیب بر می‌شمارند. ادعای دیگر ایشان را هم همانند همان معرفی کرده و می‌نویسند:

«كدعوى أنّ البدليّ يحتاج إلى أمر زائد عن مقدّمات الحكمة لإثبات تساوي الأفراد، بخلاف الشموليّ، فإنّ نفس تعلق النهي يكفي للسراية، ضرورة أنّ المستفاد من مقدّمات الحكمة هو عدم دخالة قيد في موضوع الحكم، و هذا معنى تساوي الأفراد.»[1]

ما می گوئیم: این جواب با جواب مرحوم خویی یکسان است.

ما می گوئیم:

    1. در بحث مطلق و مقیّد خواهیم گفت که آیا مطلق و مقیّد صفت لفظ هستند یا صفت کلام؟ اگر بگوئیم صفت کلام است در این صورت تعارض «اکرم العالم و لا تکرم الفاسق» تعارض است بین کلامی که مطلق است و شمولی است با کلامی که مطلق است و بدلی است (چراکه حضرت امام قبول دارند که شمولیت و بدلیت از این دو جمله به واسطه حکم عقل ـ الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افراده و توجد بوجود فردمّاـ قابل استفاده است ولی این دو صفت را ناشی از لفظ نمی‌دانند) ولی اگر بگوئیم مطلق و مقیّد صفت کلمه است در این صورت می‌توان در مورد پاسخ اوّل امام گفت؛ سخن مرحوم نائینی در مورد تعارض دو جمله بود نه دو لفظ. و لذا بیان اینکه «جمله‌ای که دارای لفظ مطلق است و حکم آن شمولی است» بر «جمله ای که لفظ آن مطلق است و حکم آن بدلی است» مقدم است و کلام قابل قبولی است. توجه شود که دلیل تقدم، مورد مناقشه است ولی این غیر از اشکال حضرت امام است که می‌فرمایند اصلاً مطلق شمولی و بدلی نداریم و لذا تقدّمی از این جهت در کار نیست.

    2. حضرت امام پس از اینکه کبرای کلام مرحوم نائینی را بپذیرفتند (تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی) به صغرای آن می‌پردازند (تقدیم اطلاق هیأت که شمولی است بر اطلاق ماده که بدلی است). ایشان می‌نویسند:

«هذا كلّه‌ في‌ غير المقام‌. و أمّا فيه ممّا تعلّق البعث بالطبيعة كقوله: «أكرم عالما» فإطلاق الشموليّ في الهيئة و البدليّ في المادّة- بعد تسليم صحّتهما في غير المقام- ممّا لا يعقل، فإنّ معنى الشموليّ أن يكن البعث على جميع التقادير عرضا، كما مثلوا له بالعامّ‌، بحيث يكون في كلّ تقدير إيجاب و وجوب، و معه كيف يمكن أن يكون إطلاق المادّة بدليّا؟! فهل يمكن أن تتعلّق إرادات أو إيجابات في عرض واحد بفرد مّا؟! و القول بأنّ المراد من الشموليّ هو كون البعث واحدا لكن من غير تقييد بقيد، فالمراد من وجوبه على كلّ تقدير أنّه لا يتعلّق الوجوب بتقدير خاصّ، رجوع عن الإطلاق الشموليّ، فحينئذ لا فرق بين إطلاق المادّة و الهيئة، فإنّ المادّة- أيضا- مطلقة بهذا المعنى.

و الإنصاف أنّ الإطلاق الشموليّ و البدليّ ممّا لا معنى محصّل لهما، و فيما نحن فيه غير معقولين، و مع معقوليّتهما لا وجه له لتقديم التقييد في أحدهما على الآخر.»[2]

توضیح:

    1. اگر هم بپذیریم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است ولی اینکه بگویند «اطلاق شمولی هیأت بر اطلاق بدلی مادّه مقدم است»، کلام غیر معقولی است چراکه:

    2. شمولی بودن هیأت به این معنی است که وجوب (بعث) در همه تقادیر ثابت است (مثل عام) و لذا در همه فروض وجوب هست. حال با توجه به این نکته چگونه ممکن است، اطلاق ماده بدلی باشد؟ آیا ممکن است «فردمّا» متعلق همه بعث ها باشد.

    3. ان قلت: مراد از شمولی بودن هیأت آن است که یک بعث (ونه بعث های متعدد) ولی به صورت غیر مقیّد (وجوب غیر مقیّد به جایی که وضو گرفته شده) حاصل شده است. پس شمولی بودن وجوب یعنی «مقیّد به فرض خاصی نیست».

    4. قلت: اگر مرادتان وضع است، این دیگر به معنی شمولی مصطلح نیست، بلکه اطلاق بدلی ماده هم به همین معنی است. (یعنی یک ماده را خواسته اند ولی مقیّد به قیدی نیست)

ما می گوئیم:

مطابق آنچه گفته‌ایم، امکان تصویر اطلاق شمولی در هیأت وجود دارد. (راجع آنچه در BOX مربوط به صفحه 202 آوردیم)

تا کنون گفتیم:

در صورتی که شرط و قیدی دارد ولی نمی‌دانیم این قید، هیأت را مقیّد کرده است یا ماده را:

الف) مرحوم شیخ 2 دلیل بر رجوع قید به ماده آوردند.

ب) مرحوم آخوند به هر دو دلیل پاسخ گفتند.

ج) مرحوم نائینی در مورد دلیل اول گفتند این مسئله از مصادیق تعارض اطلاق بدلی و اطلاق شمولی نیست. ولی در چنین تعارضی (اگر پدید آید) اطلاق شمولی مقدّم است به دو دلیل.

د) مرحوم خویی هر دو دلیل را رد کردند.

هـ) امام در جواب به مرحوم نائینی فرمودند اصلاً اطلاق به شمولی و بدلی تقسیم نمی شود و در جواب به دلیل اول شیخ فرمودند: اطلاق در هیأت ، شمولی نیست.

حال:

مرحوم خویی مطابق آنچه از مرحوم نائینی خواندیم می‌فرماید که دوران امر بین رجوع قید به ماده یا رجوع قید به هیأت، از مصادیق تعارض اطلاق شمولی و اطلاق بدلی نیست:

«بأنه‌ لو سلمت‌ الكبرى‌ الكلية- أعنى ترجيح الإطلاق الشمولي على الإطلاق البدلي- فلا تنطبق على ما نحن فيه، و عليه فلا تصلح دليلا على تعيين رجوع القيد إلى المادة دون الهيئة.

و بيان ذلك: ان القيد الّذي يدور أمره بين الرجوع إلى المادة أو الهيئة اما ان يكون متصلا أو منفصلا.

فان كان متصلا: لم ينعقد للهيئة ظهور في الإطلاق و كذا المادة، لاحتفاف الكلام بما يصلح للقرينية الموجب لإجماله فلا يبقى موضوع للترجيح، إذ ليس هناك إطلاق شمولي و إطلاق بدلي كي يرجح أحدهما على الأخر.

و ان كان منفصلا: فلأنه و ان انعقد لكل من الدليلين ظهور في الإطلاق، إلّا ان تقديم الإطلاق الشمولي على الإطلاق البدلي من جهة أقوائية ظهوره انما يكون فيما إذا كان التنافي بين الإطلاقين بحسب ذاتيهما، بان كان مدلول كل منهما ينافي الآخر في نفسه. و اما إذا لم يكن بينهما تناف، بل علم بخطإ أحدهما من الخارج، لم يكن وجه لتقديم الأقوى ظهورا على غيره. و ما نحن فيه كذلك، إذ ليس بين كل من الإطلاقين منافاة ذاتية، إلّا انه بعد ورود التقييد و تردد أمره بين رجوعه إلى المادة أو الهيئة يعلم إجمالا بعدم موافقة أحدهما للواقع‌.»[3]

توضیح:

    1. قید اگر متصل است، کلام محفوف به ما يصلح للقرينية می‌شود و لذا اصلاً اطلاق ماده و اطلاق هیأت، هیچکدام منعقد نمی‌شوند تا تعارض کنند.

    2. ولی اگر منفصل است: این از مصادیق علم اجمالی است چراکه دو اطلاق با هم منافات ندارند. و تنها علم به خطای یکی از آنها داریم. [همان کلام مرحوم نائینی]

بر ایشان اشکال شده است:

«و فيه ما لا يخفى: اما حكمه بإجمال الدليلين فيما لو كان القيد متصلا، فوجه الخدشة فيه: انه قد عرفت ان التصادم انما هو بين شمول أحد الإطلاقين و الإطلاق الأخر، و من الواضح ان القيد المتصل إنما يوجب إجمال الإطلاق البدلي، لأنه يتوقف على تمامية مقدمات الحكمة، و بوجودها يصلح للقرينية فلا تتم المقدمات و لكنه لا يوجب إجمال الشمول، لأنه ليس بمدلول للدليل اللفظي كي يوجب إجماله وجود القيد المتصل المجمل، بل هو مفاد قرينة عقلية لا ترتبط بعالم اللفظ، فلا يوجب القيد المجمل إجمالها.

و اما حكمه بعدم الترجيح في صورة انفصال القيد، فلا يظهر وجهه: لأن التعارض البدوي بين الدليلين الّذي يرتفع بالجمع العرفي بينهما بما عرفت، إنما هو عبارة عن تنافيهما و عدم إمكان اجتماعهما معا تحت دليل الحجية، و هذا كما يتحقق بالتنافي الذاتي بين الدليلين كذلك يتحقق بالتنافي العرضي المتحقق بالعلم الخارجي بكذب أحدهما. و كما يجري وجه الجمع الّذي عرفته في صورة التنافي و بحسب ذاتهما كذلك يجري في صورة التنافي بالعرض، و لا وجه للتفكيك بين الصورتين‌.»[4]

توضیح:

    1. اینکه اگر قید متصل باشد، هر دو دلیل مجمل می‌شوند، مخدوش است چراکه:

    2. در تعارض اطلاق شمولی و اطلاق بدلی، تعارض بین شمول یک اطلاق و نفی اطلاق دیگر است و لذا قید متصل موجب می‌شود اطلاق بدلی شکل نگیرد (مقدمات حکمت به سبب ما یصلح للقرینه تمام نمی‌شود) ولی مانع اجمال شمول نمی‌شود از لفظ و مقدمات حکمت فهیمده نمی‌شود، بلکه از دلیل عقلی فهمیده می‌شود. [توضیح خواهیم داد.]

    3. امّا اینکه در جائیکه قید منفصل است، باید به علم اجمالی قائل شویم هم باطل است چراکه: تعارض بین دو دلیل، اگر تعارض بدوی باشد، با جمع عرفی مرتفع می‌شود. این تعارض بدوی در صورتی است که نتوانیم هر دو دلیل را حجت بدانیم و این در دو حالت محقق می‌شود: تنافی ذاتی (یعنی دو دلیل فی حد نفسه با هم معارض هستند: اکرم العالم لاتکرم الفاسق من العالم) و تنافی عرضی (یعنی دو دلیل فی حد نفسه معارض نیستند. ولی دلیل سوّم می‌گوید یکی از این دو دلیل کاذب است: مثلا اکرم العالم و اطعم الفقیر و دلیل سوم می‌گوید یکی از این دو دلیل تخصیص خورده است. و نمی دانیم کدام است) و جمع عرفی همان طور که در تنافی ذاتی جاری است در تنافی عرضی هم جاری است (پس در ما نحن فیه چون یکی از اطلاق ماده و اطلاق هیأت به سبب قید باید تخصیص بخورد، پس باید جمع عرفی کرد)

ایشان سپس می‌نویسد بر فرض هم بپذیریم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است، این در جایی است که شمولیت از دلیل خارجی ثابت شده باشد در حالیکه در مانحن فیه (شمول هیأت)، چنین دلیلی در کار نیست:

«فالتحقيق ان يقال في وجه عدم انطباق الكبرى الكلية على المورد: ان أساس تقديم الإطلاق الشمولي على الإطلاق البدلي على ما عرفت، هو بيان ان لكل من الإطلاقين دالّين و مدلولين، إطلاق و شمول و إطلاق و بدلية، و الدال على الإطلاق غير الدال على الشمول أو البدلية بضميمة ان المعارضة بين شمول أحدهما و إطلاق الآخر، و هذا المعنى غير متحقق فيما نحن فيه، فان الشمول بالمعنى المصطلح ليس هو مفاد الهيئة، و إلا لما ثبت ذلك بالإطلاق و مقدمات الحكمة، بل كان في ثبوته محتاجا إلى جريان مقدمات عقلية أخرى غير مقدمات الحكمة.»[5]

ما می‌گوئیم:

منتقی الاصول در بحث تعادل و تراجیح، در توضیح اینکه در تعارض مذکور «تعارض بین شمول اطلاق شمولی و نفس اطلاق بدلی» به مقدماتی اشاره می‌کند ایشان در آن بحث ابتدا می‌نویسند: شمولیت و بدلیت از قرائن خارجیه فهیمده می‌شود و از نفس لفظ فهمیده نمی‌شود (کلام امام خمینی) و سپس می‌نویسد:

«ان‌ التنافي‌ في‌ الإطلاق‌ البدلي و الشمولي انما هو بين نفس الشمولية و الإطلاق، فان دلالة الإطلاق في المطلق البدلي على الطبيعة من دون أي قيد ينافيه شمول الإطلاق الآخر لبعض الافراد. و إلّا فبين الإطلاقين لا يوجد أي تناف. و يدلّ على ذلك انه لو كان كلا الإطلاقين بدليين لم يكن هناك أي تناف نظير: «أكرم عالما» و: «لا تكرم فاسقا». و هذا كاشف عن انه لا تنافي بين الإطلاقين بما هما بل من ناحية أخرى. كما أنه ليس التنافي بين شمولية أحد الإطلاقين و بدلية الآخر، لما عرفت من ان الالتزام بالشمول لا يوجب التصرف في البدلية، بل التصرف في متعلقها و هو الطبيعة المرسلة، و لذا يرتفع التنافي بمجرد تقييد الطبيعة مع المحافظة على أصل البدلية و كون الموضوع أحد الافراد، فالتنافي انما هو بين الشمول و الإطلاق، و الشمولية هي الموجبة لحصول التنافي.»[6]