ما می گوییم:

درباره آنچه از مرحوم نائینی و مرحوم امام خواندیم می توان نکاتی را مورد اشاره قرار داد:

    • گاهی اطلاق و تقیید درباره وجودات خارجی گفته می شود مثلاً می گوییم وجود مطلق، ذات مبارک ربوبی است و ممکنات، وجودات مقید هستند؛ یا می گوییم معلول، مقید به وجود علت خویش است و ...

    • اما گاهی اطلاق و تقیید در کلام است و برای فهم مراد متکلم از کلام خویش است [که اگر لفظ واحدی آمد و قید نداشت و متکلم در مقام بیان بود می گوییم مراد جدی متکلم همان معنایی است که از لفظ می فهمیم]

در نوع اول از اطلاق و تقیید، اصلا لفظ جایی ندارد و اگر لفظ و متکلم و کلامی نبود هم واجب تعالی، مطلق بود و ممکنات، مقید و مشروط بودند و معلول مشروط به علت خود بود.

ولی در نوع دوم، جریان اطلاق و تقیید در کلام و معنای لفظ است و لذا «انسان» مطلق است چراکه لفظ بی قیدی است که از معنایی حکایت می کند در حالیکه در «حیوان ناطق» حیوان مقید است چراکه لفظی است که به همراه قید از آن معنا حکایت می کند.

اگر مراد امام آن است که معلول در عالم وجود هم مقید به علت نیست (اطلاق و تقیید وجودی)، در این صورت استدلال حضرت امام بر این مدعا کامل نیست چراکه صفات انتزاعی (مثل اشتراط و ..) اگرچه بما هو لفظ، متأخر از وجود موجودات هستند ولی حقیقت این صفات وابسته به این نیست که ابتدا شیء موجود شود و بعد متصف به صفت شود (بلکه وجود مقید ممکنات از ابتدا مقیداً به ماهیت موجود می شود) پس دلیل شما (تأخر صفت از وجود) مربوط به عالم لفظ است و ضرری به اطلاق و تقیید وجود نمی زند پس در عالم عین، اطلاق و تقیید بین علت و معلول برقرار است.

و اگر مراد امام آن است که رابطه معلول و علت، رابطه مطلق و مقید نیست (به این معنی که معلول مطلق است سواء کان علتی باشد یا نباشد) این هم کامل نیست چراکه اگر مولا گفت «معلول را بیآور»، در این صورت اگر کلام مطلق است (یعنی مراد جدی او همین است و هرچه در مراد او دخیل است بیان شده است)، می توانیم بگوییم: مولا گفت «معلول را بیآور چه علت آن امر به شیء دیگر باشد و چه علت آن امر به شیء دیگر نباشد» و در این جا بحث تقدم و تأخر صفت از شیء هم مطرح نیست چراکه بحث در حوزه کلام است.

شاید همین مطلب را برخی از بزرگان در ذیل تقریرات مرحوم بروجردی مطرح کرده است:

«و قد حقق‌ في‌ محله‌ أن‌ المعلول‌ بالنسبة إلى علته لا مطلق و لا مقيد، لكنه لا ينطبق إلا على المقيد، فإن أثر النار مثلا إنما هو الحرارة الخاصة، أعني الحرارة الحاصلة بها، لا الحرارة المطلقة. و بعبارة أخرى: ليس في المعلول إطلاق و لا تقييد لحاظي بالنسبة إلى علته، لكنه بحسب الذات مقيد.»[1]

فتحصل مما ذکرنا:

اشکال مرحوم امام بر مرحوم نائینی در جریان اطلاق هیأت جاری نیست.

اما آیا اشکالات دیگر که بر جریان اطلاق هیأت مطرح شده بود، وارد نیست؟

***

در این باره که آیا اشکالی که بر تقریر اطلاق هیأت در کلام مرحوم آخوند، مطرح کردیم، اینجا هم مطرح می شود؟، باید به نکته ای توجه داشت.

مرحوم آخوند، موضوع له هیأت را معنی کلی (عام) می دانست و لذا وقتی در هیأت، اطلاق را جاری می کردیم، معنای کلی (وجوب اعم از نفسی و غیری) را ثابت می کرد و لذا نمی توانستیم بگوییم وجوب، غیری نیست پس نفسی است.

در حالیکه مرحوم نائینی موضوع له هیأت را جزئی می دانند. پس هیأت نمی تواند معنای کلی را پدید آورد و لاجرم یا نفسی را ایجاد کرده است و یا غیری را. حال اگر به وسیله اطلاق گفتیم «جایی که نمی دانیم وجوب، مشروط است یا نه؟ باید گفت مشروط نیست» می توانیم بگوییم غیری نیست پس لاجرم نفسی است.

اللهم الا أن یقال: اگر غیری مشروط به وجوب دیگری است، نفسی هم مشروط به لابشرطیت است. یعنی غیری به شرط شیء است و نفسی لا بشرط قسمی است. و لذا همان طور که اطلاق، شرط را در غیری نفی می کند، شرط را در نفسی هم نفی می کند. (به عبارت دیگر چنانکه مرحوم نائینی به صراحت فرموده اند وجوب نفسی، وجوب غیر مترشح است و وجوب غیری وجوب مترشح. دراینجا اطلاق هم «ترشح» را نفی می کند و هم «عدم ترشح» را)

کلام مرحوم بروجردی

پس از آنکه جریان اطلاق در هیأت (طبق بیان مرحومآخوند و مرحوم نائینی) و جریان اطلاق در ماده (طبق بیان مرحوم نائینی) را کامل ندانستیم، به تقریر «جریان اطلاق» در کلام مرحوم بروجردی می پردازیم:

«و لنا أن نقول: إن الواجب الّذي شك في أنه نفسي أو غيري على قسمين:

الأول: أن يكون هنا واجب نفسي مقيدا بزمان خاص، أو مكان خاص، أو حالة مخصوصة، و يكون واجب آخر شك في أنه نفسي ثابت بنحو الإطلاق، أو غيري ثابت في ظرف ثبوت الواجب الأول، فمرجع الشك في نفسيته و غيريته إلى الشك في أنه يكون ثابتا في جميع الحالات و الأزمنة، أو يكون ثابتا في بعض الحالات- أعني حين ما ثبت الوجوب للواجب‌ الأول: كما هو مقتضى ارتباطه به و ترشحه منه- ففي هذه الصورة يمكن القول: بأن إطلاق الوجوب و عدم تقيده بزمان خاص أو مكان خاص يقتضي كونه ثابتا في جميع الأزمنة و الحالات، و لازم ذلك كونه نفسيا، إذ لو كان غيريا لكان مشروطا بكل ما اشترط به الواجب الأول. الثاني: أن يكون هنا واجب نفسي غير مشروط بحالة مخصوصة، بل كان ثابتا في جميع الحالات و الأزمنة، و يكون واجب آخر شك في أنه نفسي أو غيري مرتبط بالأول، و في هذه الصورة لا مجرى للإطلاق، حتى‌ يقال‌ باقتضائه‌ النفسيّة.» [2]

توضیح:

    1. واجباتی که نمی دانیم نفسی است یا غیری، دو گونه هستند:

    2. نوع اول: در جایی که یک واجب نفسی هست که مقید به زمان و مکان و حالتی خاص است و واجب دومی است که شک داریم آیا نفسی است یا غیری است (غیری: در همان زمان یا مکان یا حالتی که واجب اول، واجب شده است، این واجب دوم هم واجب شده است)

    3. در این صورت در حقیقت ما شک داریم در اینکه: واجب دوم آیا در همه حالات و ازمنه واجب است یا در ظرف واجب اول (جایی که واجب اول، واجب است).

    4. در این موارد می توانیم بگوییم، اطلاق وجوب دوم ثابت می کند که واجب دوم، وجوبش مقید به ظرفی خاص (ظرف واجب اول) نیست پس واجب دوم در همه حالات، واجب است، پس نفسی است (لازمه وجوب در همه ظرف ها، نفسی بودن است چراکه اگر واجب دوم غیری باشد، مشروط به هر آن شرطی است که واجب اول داشته است)

    5. اما نوع دوم: واجب نفسی مقید به زمان و مکان و حالتی نیست. در این صورت، اطلاق در واجب دوم که در نفسی بودن یا غیری بودن آن شک داریم، جاری نمی شود.

اطلاق مطرح شده در کلام شیخ انصاری

چهارمین اطلاق، اطلاقی است که در کلام مرحوم شیخ انصاری مطرح شده است و ایشان آن را پذیرفته است این اطلاق، اطلاق ماده است. باید توجه داشت که مرحوم نائینی، اطلاق را در ماده واجب نفسی (نماز) جاری می دانستند ولی مرحوم شیخ اطلاق را در ماده واجب غیری (وضو) جاری کرده اند، ایشان می نویسد:

«نعم‌، يصحّ‌ التمسّك‌ بالإطلاق من جهة المادّة، حيث إنّ المطلوب لو كان هو الفعل على وجه يكون شرطا للغير يجب التنبيه عليه من المتكلّم الحكيم، و حيث ليس ما يصلح أن يكون بيانا فيجب الأخذ بالإطلاق و يحكم بأنّ الواجب نفسيّ غير منوط بالغير.» [3]