ما می گوییم:

ما حصل فرمایش شیخ انصاری آن است:

    1. معنی هیأت امر، مصداق طلب است یعنی وقتی متکلم می گوید «اجلس»، معنی این کلمه آنا ست که: «یک فرد از طلب انشایی نسبت به جلوس حاصل شده است»

    2. دلیل این امر آن است که: پس از اینکه متکلم گفت «اجلس» ، جلوس مطلوب می شود. پس جلوس مصداق طلب شده است. (در حالیکه اگر اجلس به معنای آن بود که «مفهوم طلب به جلوس تعلق گرفته است» ، نمی توانستیم بگوییم جلوس مطلوب است چراکه تعلق مفهوم طلب، جلوس را مطلوب نمی کند)

ماحصل فرمایش آخوند آن است که:

    1. طلب بر دو گونه است: طلب حقیقی که در نفس متکلم است و علت آن مثلا گرسنگی است وطلب انشایی که به وسیله کلام موجود می شود و علت آن گاهی طلب حقیقی است

    2. طلب انشایی نمی تواند ایجاد کننده مصداق طلب حقیقی باشد.

پس: اینکه جلوس مطلوب است یعنی مصداق طلب حقیقی است، ربطی به کلام و هیأت ندارد بلکه چون علت طلب انشایی، مصداق طلب حقیقی است، با شنیدن هیأت (طلب انشایی)، به طریق برهان انی، به علت آن پی می بریم و می فهمیم جلوس مصداق طلب حقیقی هم هست [طلب انشایی به جلوس تعلق گرفته و این حکم انشایی معلول تعلق مصداق طلب حقیقی به جلوس است]

ما می گوییم:

    1. اینکه دلیل مرحوم شیخ بر وضع عام موضوع له خاص چیست، ربطی به این بحث ندارد.

    2. اما آیا طبق مبنای شیخ، می توانیم اطلاق را جاری بدانیم:

مرحوم فاضل با استفاده از فرمایش امام خمینی (اینکه اطلاق احوالی در جزئی جریان دارد) در همین بحث می گویند: حتی اگر حرف شیخ را بپذیریم و بگوییم هیأت جزئی حقیقی (فرد) را ایجاد می کند ولی جریان اطلاق در فرد ممکن است. [1]

ما می گوییم:

آنچه امام مطرح کرده اند، ربطی به بحث موجود ندارد چراکه جریان اطلاق احوالی در جزئی برای تعیین یک فرد نیست بلکه برای آن است که هیچ حالتی از حالات فردی که معین است، تعیین نشود (اکرم زیداً = زید معین است و اطلاق احوالی می گوید زید چه نشسته باشد و چه خوابیده و چه ... لازم الاکرام است) در حالیکه در این بحث جریان اطلاق می خواهد یک فرد را معین کند (در حالیکه بین نفسی و غیری مردد هستیم، اطلاق می خواهد نفسی را معین کند) به عبارت دیگر اینجا اطلاق می خواهد فرد مردد را معین نماید. نکته جالب توجه آنکه مطابق آنه تهذیب الاصول از امام تقریر کرده است، ایشان جریان اطلاق را در اینجا رد می کنند. [2]

کلام مرحوم نائینی

«فمجمل القول فيه: هو انّ‌ الواجب‌ الغيري‌ لمّا كان وجوبه مترشّحا عن وجوب الغير، كان وجوبه مشروطا بوجوب الغير، كما انّ وجود الغير يكون مشروطا بالواجب الغيري، فيكون وجوب الغير من المقدّمات الوجوبيّة للواجب الغيري، و وجود الواجب الغيري من المقدّمات الوجوديّة لذلك الغير، مثلا يكون وجوب الوضوء مشروطا بوجوب الصّلاة، و تكون نفس الصّلاة مشروطة بوجود الوضوء، ... و حينئذ يرجع الشّك في كون الوجوب غيريّا إلى شكّين: أحدهما: الشّك في تقييد وجوبه بوجوب الغير، و ثانيهما: الشّك في تقييد مادّة الغير به.» [3]

توضیح:

    1. اجمال مطلب آنکه: وجوب در واجب غیری (وضو) مشروط به آن است که غیر (نماز) وجوب پیدا کند. چراکه وجوب وضو از وجوب نماز مترشح می شود.

    2. البته وجود غیر (نماز) مشروط به آن است که واجب غیری (وضو) در خارج متحقق شود.

    3. پس وجوب وضو متوقف بر وجوب نماز است و وجود نماز متوقف بر وجود وضو.

    4. پس وقتی شک داریم که «الف» نفسی است یا غیری، در حقیقت دو شک داریم:

یک) آیا وجوب «الف» مقید به وجوب «ب» است؟ (که در این صورت الف غیری است)

دو) آیا وجود «الف» مقید به وجود «ب» است (که در این صورت الف نفسی است)

    5. [ماده = «صلوة همراه با وضو»، که هیأت روی آن رفته است پس اگر وضو موجود نشود، ماده حاصل نشده است]

ایشان سپس می نویسد:

«إذا عرفت ذلك فنقول: انّه ان كان هناك إطلاق في كلا طرفي الغير و الواجب الغيري، كما إذا كان دليل الصّلاة مط لم يأخذ الوضوء قيدا لها، و كذا كان دليل إيجاب الوضوء مط لم يقيّد وجوبه بالصّلاة، ... فلا إشكال في صحّة التّمسّك بكلّ من الإطلاقين، و تكون النّتيجة هو الوجوب النّفسي للوضوء، و عدم كونه قيدا وجوديا للصّلاة، فانّ إطلاق دليل الوضوء يقتضى الأوّل، و إطلاق دليل الصّلاة يقتضى الثّاني.» [4]

توضیح:

    1. پس در اینجا دو اطلاق داریم. یکی در ماده صلوة (که ثابت می کند وجود صلوة مطلق است و وابسته به وجود وضو نیست) و یکی در هیأت وضو (که ثابت می کند وجوب وضو مطلق است و وابسته به وجوب صلوة نیست)

    2. حال: هر دو اطلاق جاری است و هر دو هم نفسی بودن را ثابت می کند و معلوم می کند که الف و ب نه وجوبشان و نه وجودشان به هم وابسته نیست.